فيلسوف‌ها در يك قاب نمي‌گنجند/ فلسفه بايد حساب خود را از ميدان عمل جدا كند

عاطفه شمس- انديشه سياسي و علم سياست در ايران بيش از اندازه انديشه گون و در چنبره بحث از مسائل فلسفي و انديشه‌اي گرفتار است. به تعبير ديگر جاي تفكر هنجاري در انديشه سياسي خالي است. اين در حالي است كه انديشه سياسي در آغاز در چارچوب حكمت عملي دسته‌بندي مي‌شد و مراد از آن چاره جويي و يافتن تدبيري براي زندگي عملي انسان در جامعه بود. اين را از مراحلي كه انديشمندان سياسي طي كرده‌اند ني مي‌توان فهميد. چنان كه عباس منوچهري، استاد انديشه سياسي دانشگاه تربيت مدرس نشان مي‌دهد، انديشه سياسي با درد و رنج آغاز مي‌شود، زماني كه متفكر سياسي به وجود بحراني در زندگي واقعي جامعه پي مي‌برد و مي‌كوشد راهكاري براي حل مشكل باز يابد. در ادامه مسير است كه متفكر سياسي با روياپردازي خردورزانه مي‌كوشد ضمن ارايه راه‌حل براي مشكلات، آرمانشهري را برسازد و نظريه‌اي براي جامعه آرماني خلق كند. نكته اساسي اما آن است كه متفكر سياسي در خلأ نمي‌انديشد و انديشه‌اش از دل مسائل و معضلات روز برمي‌آيد. اين شايد نكته اساسي باشد كه در آموزش علم سياست در ايران امروز فراموش شده و عمده مباحث معطوف به مباحث انتزاعي بدون يافتن ارتباط ميان آنها با امر عيني و انضمامي است. راه برون شو از اين وضعيت شايد اين باشد كه به تعبير قدير نصري به قسم هنجاري انديشه بازگرديم.

به گزارش عطنا به نقل از روزنامه اعتماد، روز سه‌شنبه در پژوهشكده تاريخ اسلام، كتاب فراسوي رنج و رويا نوشته عباس منوچهري مورد نقد و بررسي قرار گرفت. در اين جلسه عباس منوچهري به اصلي‌ترين مضامين كتاب پرداخت و در ادامه محمد جواد غلامرضا كاشي استاد علوم سياسي دانشگاه علامه طباطبائی به نقد آن پرداخت كه گزارشي از آن از نظر مي‌گذرد.

تحول اساسي در انديشه سياسي

عباس منوچهري، استاد علم سياست

عنوان كتاب نسبت به تاريخ حيات آن متاخر است و در واقع، كمي قبل از انتشار كتاب، عنوان «فراسوي رنج و رويا» براي اين اثر انتخاب شد. از آنجا كه تدوين اين كتاب از بيست و اندي سال پيش شروع شده بود، دنبال كردن و يافتن و پاسخ دادن به اين پرسش اينكه انديشه سياسي و مفاهيمي كه در حوزه آن مطرح است به صورت‌هاي مختلف چه در سطح آكادميك‌هاي دنيا و چه در ايران به شكلي انجام شده و درباره آنچه ما علم سياست و بعد انديشه سياسي مي‌دانيم تعاريف و تعابيري متعددي وجود دارد و مهم‌تر از آن، اينكه انديشه سياسي و علم سياست به چه كاري مي‌آيد. كتاب بارها به مرحله چاپ رسيد اما منتشر نشد و از آنجا كه من از انتشار كتاب نااميد شده بودم از سال ٨٩ مطالب را به صورت پاورقي در يكي از روزنامه‌ها منتشر كردم. تا اينكه دوستان پژوهشگر در پژوهشكده كه اين پاورقي‌ها را خوانده بودند، تماس گرفتند و براي چاپ كتاب ابراز تمايل كردند. تا آن زمان يعني سال ٩١-٩٠ آنچه اكنون جلد دوم اثر است نوشته شده بود و بعد از نشست‌هايي كه براي نقد و بررسي اين اثر پژوهشي برگزار شد، تصميم گرفتم كه مقدمه‌اي را براي آن تاليف كنم. نگارش اين مقدمه چهار سال به طول انجاميد و در نهايت، به عنوان جلد اول كتاب منتشر شد. عنوان كتاب نيز بعد از طي اين مراحل انتخاب شد كه ضرورتا يك معنا نيز ندارد. اما آنچه در كليت آن به نظر مي‌آيد اين است كه انديشه سياسي به معناي عام و آنچه اساسا حكمت عملي بود و بعد طي زمان، تغيير و تحول يافت شامل فلسفه سياسي، كلام سياسي، ايدئولوژي‌هاي سياسي و ادب سياسي است و وجه مشترك آنها چيزي است كه تقريبا شما در هيچ حوزه معرفتي نداريد و خاص انديشه سياسي است و علم سياست نيز در ابتدا همين بوده و آن وجه هنجاري است. البته هنجار در جامعه‌شناسي نيز به كار مي‌رود، هنجار در جامعه‌شناسي به معناي معيارهاي پذيرفته شده در جامعه است كه افراد غالبا آنها را رعايت مي‌كنند. هنجار يعني آنچه نيست اما بهتر است باشد زيرا عموما معارف درباره آنچه هست بحث مي‌كنند اما بحث درباره آنچه نيست و بهتر است باشد و پرسش از «چه بايد كرد»، پرسش اوليه و اساس شكل‌گيري حكمت عملي بوده است. ارسطو نيز موضوع اخلاق و سياست را تحت عنوان معرفت يا حكمت عملي مي‌ديد و موضوع آن را نيز پركسيس مي‌ديد كه به معناي شيوه زيست شهروندي است و اساسا وظيفه خود را تربيت شهروندي مي‌دانست، يعني علم سياست در ابتدا اين بود.

در كمتر حوزه‌اي از معارف بشري مي‌توانيم دانشي را بيابيم كه همچون سياست چنان تغيير كرده باشد كه موضوعش با آنچه در آغاز بوده تغيير كرده باشد. البته در ساير دانش‌ها تغيير پارادايمي رخ داده است، اما چنين نيست كه موضوع دانش به طور كلي تغيير كند. اما در سياست به طور كلي موضوع عوض شده است. يعني موضوع علم سياست اوليه چگونگي زندگي خوب بوده است، اما از زماني به بعد علم سياست به علم مناسبات قدرت بدل شد و اين امر در ٣٠٠- ٢٠٠ سال اخير مدام در حال تحول است. بنابراين در جلد دوم به اين پرداخته‌ام كه چه اتفاقي در علم سياست رخ داده است و به روايت‌هاي متفاوت متفكراني چون لئو اشتراوس و هابرماس و در ايران جواد طباطبايي اشاره شده است. بنابراين براي پاسخ پرسش از چيستي انديشه سياسي و فلسفه سياسي به صورت پارادايمي كار كرده‌ام. البته پيش‌تر نيز برخي از روش پارادايمي بهره گرفته‌اند. منظور ما از پارادايم اينجا تغييرات پارادايمي نيست، بلكه توازي پارادايمي است. يعني يك نوع علم سياست نداريم، بلكه از همان ابتدا دو نوع علم سياست يا انديشه سياسي داريم، يعني در دوران مدرن سياست كوشيد علمي باشد و در نتيجه از هنجاري بودن كه در آغاز بود، فاصله گرفت.

تشابه در انديشه‌هاي سياسي

البته از همان ابتدا از افلاطون و ارسطو تاكنون به اين تفاوت وقوف داشته‌اند. اما بعدا در سير تاريخ چنين نبوده است كه يك نوع انديشه سياسي با مقومات و ابعاد نظري‌اش تداوم پيدا كند. اما در تاريخ تفكر سياسي شاهد اين هستيم كه در زمان‌هاي مختلف در اين دو فرهنگ (شرق و غرب) نمونه‌هاي مشابه داريم. مثلا نگاه افلاطوني را بعد از خودش نداشتيم، اما در دوره‌هاي بعد در ايران داشتيم. نكته مهم در اين است كه در علم سياست نه مي‌توان از شيفت پارادايمي سخن گفت و نه از سير تكاملي يعني مثلا هابز و افلاطون تا جايي كه بحث از نظريه حكومت باشد، با يكديگر شباهت دارند يا هگل با فارابي، اگرچه در دو فرهنگ و زمان متفاوت هستند اما شباهت‌هايي دارند. به همين خاطر در اين كتاب پارادايم‌هاي مختلف انديشه سياسي را در طول تاريخ شناسايي كرديم. بنابراين در كار اول تشابه‌ها را در تاريخ انديشه سياسي دنبال كرديم، اما در كار بعدي اين‌بار به دنبال تفاوت‌ها مي‌گرديم.

 البته با وجود تفاوت‌هايي كه ميان انديشه‌هاي سياسي و متفكران سياسي و مكاتب مي‌توان يافت، در تمام اين انديشه‌ها در نهايت به پنج نوع گزاره و ديسكورس مي‌توان اشاره كرد. اين نكته را اسپريگنز در فهم نظريه‌هاي سياسي متذكر شده است. او مي‌گويد هر متفكر سياسي يك نقطه شروع دارد كه همان فهم بحران‌هاي زمانه است، گام بعدي تشخيص درد است. او انديشه سياسي را مثل روان‌درماني اجتماعي مي‌خواند، مرحله بعدي جست‌وجو براي چرايي اين بحران است، در پاسخ به اين پرسش است كه دستگاه‌هاي معرفتي خلق مي‌شوند و در پايان نيز متفكران راهكار ارايه مي‌دهند. بنابراين دو نوع گزاره است: گزاره اول بحران را مي‌بيند و شرح وضعيت مي‌كند و گزاره دوم راه‌حل براي مشكل است. اما من در هر مكتبي پنج نوع گزاره يا ديسكورس ديدم كه با يكديگر يك منظومه را تشكيل مي‌دهند.

علم سياست ايران قرن هفدهمي است

نخستين نوع گزاره تبيين و تشريح و توصيف وضع موجود و بحران و مسائل و معضلات است. نوع دوم گزاره پرداختن به مقوله بنيادين كيستي انسان است. يعني تمام متفكران بزرگ بعد از مشاهده بحران به كيستي انسان مي‌پردازند، يعني براي پاسخ به معضل به اين مي‌پردازند كه انسان كيست. گام بعدي تعريف و تبييني از وضع نامطلوب ارايه مي‌دهند و به اين مي‌پردازند كه چه چيز مي‌تواند معياري براي وضع خوب باشد. اينجا مساله‌اي چالشي در رابطه با علم سياست يا انديشه سياسي مطرح شده است كه اساسا مقوله علم سياست به عنوان دانش مناسبات قدرت متعلق به يك دوره خاص است و قبل از آن نبوده است. يعني دوران مدرن علم سياست را دانش قدرت مي‌دانستند و كلاسيك‌ها به زندگي خوب مي‌پرداختند و اصلا مناسبات قدرت را مد نظر داشتند. به تعبير هابرماس كلاسيك‌ها به زندگي خوب و عادلانه توجه داشتند.

عموما مسئله متفكران سياسي رنج بشري بوده است، رنجي كه در جامعه خودشان حاكم بوده است، خواه از اين مفهوم استفاده كرده باشند يا خير. يعني يكي فقر را مي‌ديده است، ديگري پوچي را مي‌ديده است و..

اما در دوران مدرن بحث مديريت اجتماعي و امنيت و صلح اجتماعي مطرح شد، زيرا جنگ و ستيز مساله اصلي شان بود. يكي ديگر از آن پنج نوع دلالت يا گزاره، دلالت راهبردي است. حكومت در انديشه سياسي خودش موضوعيت ندارد. شكل و ساختار حكومت بعد از اينكه دلالت‌هاي ديگر گفته شد، مطرح مي‌شود. يعني شكل حكومت آخرين چيزي است كه مطرح مي‌شود نه به اين معنا كه همه‌چيز را گفته‌اند تا اين را بگويند. بنابراين انديشه سياسي را نبايد مترادف با شكل حكومت گرفت. متاسفانه در ايران با وجود تلاش‌ها، علم سياست، هنوز علم سياست قرن هفدهم و هجدهم است. در اين كتاب توضيح اين دلالت‌ها يا گزاره‌ها را مبنا قرار داده‌ام و تاريخ مفهومي براي هر كدام از اين دلالت‌ها ارايه كرده‌ام. عموما مساله متفكران سياسي رنج بشري بوده است، رنجي كه در جامعه خودشان حاكم بوده است، خواه از اين مفهوم استفاده كرده باشند يا خير. يعني يكي فقر را مي‌ديده است، ديگري پوچي را مي‌ديده است و...

ماركس در كنار آدام اسميت

اين بحث كه چطور مي‌شود خاص بودن و نمونه اعلي را برساخت، اين كار را ولين قبلا انجام داده است. او بحث پارادايم ساز و پارادايم ورز را مطرح كرده است. او مي‌گويد افلاطون پارادايم ساز و ديگران در اين سنت پارادايم ورز هستند. اما به نظر من نمونه اعلي براي همه كساني مي‌شود كه از همان الگو پيروي كرده باشند. اين جا اين اتفاق نمي‌افتد. من در اين كتاب پارادايم‌ها را بازنويسي كردم و آنها را حول دلالت راهبردي ساخته‌ام. يعني نظريه حكومت براي پارادايم‌ها ملاك شد. در جلد اول به اين اشاره كردم كه انديشه سياسي نظريه حكومت نيست و نظريه حكومت در نهايت بخشي از راهكاري است كه متفكران سياسي براي عبور از وضعيت نامطلوبي كه مشاهده مي‌كردند، ارايه كردند. اما تشابه پارادايم‌ها، تشابه در دلالت راهبردي شان است. بنابراين اينجا پارادايم را به اين معنا كه فارابي، هابز، هگل، از افلاطون پيروي كرده‌اند به كار نبرده‌ام، بلكه تشابه ايشان در دلالت راهبردي شان است. اين البته شايد نامانوس و عجيب باشد. اما مي‌بينيد كه در اين پارادايم‌ها آدم‌هايي قرار گرفته‌اند كه به نظر كاملا با يكديگر متفاوت هستند. مثلا آدام اسميت اصلا مي‌گويد ما به سياست و حكومت نياز نداريم و نظام بازار منابع را تخصيص مي‌دهد و نظام اجتماعي به تبع مناسبات بازار به بهترين وجهي پايدار خواهد بود. او مي‌گويد حكومت تنها بايد وظايف بلديه يا شهرداري را انجام دهد. مشابه همين حرف را هايك و آنارشيست‌هاي راست يا نئوليبرال‌ها مي‌گويند كه قايل به دخالت هرچه كمتر حكومت مي‌رسند. ماركس با منطق ديگري به همين نكته رسيده است. اينجا نگفته‌ام كه لوياتان هابز همان حكيم افلاطوني است، اما تقريبا مختصات و وظايفي كه افلاطون براي حكيم قايل است، هابز براي حكومت لوياتاني قايل است. يا هگل براي نظام پادشاهي مشروطه مدرن به همين ترتيب بحث مي‌كند. بنابراين كنار هم گذاشتن افلاطون و هابز به اين معناست كه در نهايت نظريه حكومت شان يكي است. البته مي‌توان پذيرفت كه نظريه ايشان متفاوت است، اما به هر حال در اين بحث مشابه هم مي‌شوند. بنابراين هر كدام از پارادايم‌ها يك نمونه اعلي دارند، اما نه به اين معنا كه بقيه در همان دستگاه فكر مي‌كردند، بلكه با دستگاه فكري متفاوت به نتايج يكسان در نظريه حكومت رسيده‌اند.

توسعه و نظريه سياسي

منظور از توسعه در اين كتاب چنين نيست كه دلالت كاربردي با چهار دلالت ديگر فرق كند. دلالت كاربردي مشاهده ما است از تاثيراتي كه انديشه سياسي در تاريخ داشته است و به اين معنا كاربردي است. منظور ما اين نيست كه فيلسوف بگويد من اين حرف‌ها را مي‌گويم تا قانون اساسي بنويسيم و سياستي را تعيين كنيم و برنامه توسعه بنويسيم. البته در ايران آقاي داوري بحث رابطه بين خرد سياسي و توسعه را مطرح كرده‌اند. اما چنين نيست كه متفكر سياسي اصول و قواعد براي توسعه بدهد. الان نظريه‌هاي توسعه در توسعه انساني جنس انديشه‌اي يافته‌اند. مثلا آمارتيا سن مي‌گويد من اين بحث‌ها را طي كرده‌ام و نوبل را در اقتصاد برده‌ام، اما در نهايت به اين نتيجه رسيدم كه بايد سراغ فلسفه سياسي بروم تا بتوانم اين مباحث را مطرح كنم و به همين خاطر انديشه عدالت و توسعه به مثابه آزادي نوشته است. بنابراين دلالت‌هاي معيني در يك نظريه توسعه معين را در يك انديشه سياسي معين مي‌توان يافت، اين بدان معنا نيست كه تفكر سياسي، تفكر توسعه باشد، اگرچه به يك معنا حق با دكتر كاشي است. اما به هر حال افلاطون و ارسطو براي اين انديشه‌ورزي كردند كه وضع موجود را تغيير دهند.

نصيحت نامه‌هاي دو بني

در بحث از يكي از پارادايم‌ها به ميراث نصيحتنامه‌ها و سياستنامه و اندرزنامه‌ها پرداختيم. در ميراث نصيحت نامه‌نويسي شاهد وجود چهار نوع دو بني هستيم. يعني در دلالت راهبردي نصيحت‌نامه‌ها دو بني شاه و وزير را مي‌بينيم. البته در ميراث نصيحت‌نامه‌ها دلالت بنيادين كه به انسان مي‌پردازد را نداريم. اما چهار دلالت ديگر يعني دلالت كاربردي و دلالت وضعيتي و دلالت هنجاري و دلالت راهبردي را مي‌بينيم. همه اين دلالت‌ها در ميراث نصيحت‌نامه‌ها دو بني هستند. يعني مثلا در مصلحت حكومت و مصلحت مردم مطرح مي‌شود. يعني يا در بحث عدالت و دادگري در برابر اقتدار مطرح مي‌شود. اين نكته در تمام نصيحت نامه‌ها وجود دارد. بنابراين دو بني بودن دلالت‌ها در نصيحت نامه‌ها مطرح است. در آن كار اندرزنامه‌ها را بررسي كرديم و تا قرن سيزدهم هجري حركت كرديم و نمونه‌هاي معيني چون غزالي و سنايي و فردوسي را بررسي كرديم.

فراسوي رنج و رويا؛ كتابي است در راه

محمدجواد غلامرضا كاشي، استاد علوم سياسي

به عنوان كسي كه چند سالي در حوزه آموزش انديشه سياسي فعال هستم، مي‌توانم به تازه بودن اين كار گواهي بدهم. نياز بازار كتاب و دانشجويان حوزه انديشه سياسي در ايران عمدتا با ترجمه‌ها برطرف مي‌شود و به ندرت مي‌بينيم كتابي در حوزه انديشه سياسي توسط استادي ايراني تاليف شده باشد كه چندان بتوان به آن اعتماد و اعتنا كرد. به خصوص كه اين كتاب، صرفا مروري بر انديشه‌هاي سياسي نيست، چنان كه بسياري از آثار ترجمه شده، چنين هستند. در واقع به نوعي تامل بر انديشه‌هاي سياسي است. بنابراين، تئوري و ايده دارد و با يك ايده، سراغ متفكران و انديشه‌هاي آنها رفته است و از اين جهت بداهت دارد و اتفاق مثبت و مهمي است زيرا به ما مي‌آموزد كه به جاي آموزش انديشه‌هاي سياسي كمي از بيرون به آنها نگاه كرده و بينديشيم. انديشه‌هاي سياسي كه در ايران و در سنت اسلامي جريان دارد، اغلب از يك سنخ بوده و باهم در يك مجموعه‌اي از آثار جمع شده‌اند و انديشه‌هاي غربي از سنخ ديگري هستند كه در آثار ديگري جمع شده‌اند و امكان اينكه آنها را با يكديگر جمع كنيم، بخوانيم و مقايسه كنيم به گمان من، اتفاق مهم ديگري است كه در اين كتاب افتاده است. اما خود دكتر منوچهري گفتند كه سال‌هاي متمادي است كه به تاليف اين كتاب مشغول هستند و آن طور كه خود ايشان مي‌گويند هنوز هم اين كتاب مي‌تواند مورد تجديد نظر قرار بگيرد، بنابراين، كتابي است در راه و ما گويا با يك منزل از اين كتاب مواجه هستيم اما پايان اين راه نيست. بنابراين، من نكته‌هايي را كه فكر مي‌كنم مي‌تواند به بهتر شدن اين كتاب در راه كمك كند بيان مي‌كنم.

‌

سهم فلسفه چه شد؟

شايد مهم‌ترين نكته اين باشد كه كتاب بايد از خود دفاع كند. كاري كه دكتر منوچهري در اين كتاب انجام داده‌اند، اينگونه نيست كه سابقه نداشته باشد؛ اين كار در آثار مختلفي البته با الگوهاي ديگري انجام شده اما بالاخره هر اثر علمي به نحوي نوشته مي‌شود و بايد از آن نحوه نوشتن به‌شدت دفاع كند. به گمان من اين كتاب اين نقص را دارد يعني به اندازه كافي نمي‌تواند در مقابل - اگر بخواهم تعبير تندي به كار ببرم- دشمنان اين روش و اين نگاه از خود دفاع كند. در مقدمه اين اثر، بايد معارضان و مخالفان، به جد، فراخوان شوند، شلاق بخورند، نقد شوند و آن نگاه ديگري كه در اين كتاب پيش رفته تثبيت شود، مميزات آن گفته و از آن دفاع شود. اين كتاب، چنين جنگ و جدال جدي‌اي را كم دارد. من به سه معارضان اين نگاه اشاره مي‌كنم و فكر مي‌كنم كه اين اثر، بايد به آنها پاسخ دهد. يك، كساني كه انديشه سياسي را در خدمت فلسفه مي‌دانند. فلسفه در خاستگاه يوناني خود، معرفت راستين است در مقابل ظن و گمان، در مقابل آنچه عرف و عادت است. قاعدتا، پارادايم‌ها الگوهاي عادت شده تفكر هستند. بنابراين، فيلسوف خرق عادت مي‌كند، در چارچوب هيچ عادت سامان يافته‌اي نمي‌انديشد، هميشه تكين است: فيلسوفي كه تكين نيست، فيلسوف نيست شارح فلسفه است. ممكن است بگوييم گروهي كه در سنت ارسطويي مي‌انديشند ديگر فيلسوف نيستند ارسطو فقط فيلسوف است زيرا خرق عادت كرده است. در واقع، آنچه فلسفه سياسي به اعتبار اينكه فلسفه است راهگشايي مي‌كند اين است كه تابع هيچ قاعده عادت شده‌اي نيست يا حداقل، كمتر تابع اين قواعد بوده و به نوعي مرزهاي عادتي را شكسته است. بنابراين، دستكم از اين منظر، شايد ايرادي نداشته باشد كه به نحو پسيني يك شارح بنشيند و اينها را قابگيري كند اما به هر حال، اگر اين منظر را داشته باشد بايد تصريح كند كه من اين را در اين قاب گذاشته‌ام اما حتما آنچه آن فيلسوف گفته، فراتر از اين قاب است. يعني يك عنصر تكيني دارد كه در هيچ قابي نمي‌گنجد. بنابراين، گشايشي كه در هر دوراني يك نظام فلسفي مي‌كند همين است كه تمام اينها را مي‌شكند و راه تازه و چشم‌انداز تازه‌اي باز مي‌كند. بنابراين، اين يك معارضه است البته شايد نهايتا من در اين معارضه به آقاي دكتر نزديك‌تر از اين سخن باشم اما به هر حال، اين يك سخن جدي و مهم است كه قطعا اگر يك دانشجوي فلسفه با اين اثر مواجه شود، عصباني مي‌شود و مي‌گويد پس سهم فلسفه چه شد؟ اين فلسفه فقط در خدمت اراده سياسي درآمد. در صورتي كه هدف فلسفه سياسي معكوس است، اراده سياسي را قرار است در چارچوب يك نظام دانايي تربيت كنيم.

‌

تسويه حساب با اسكينر

اين نگاه، نگاهي است كه فلسفه سياسي را بيش از حد به انتزاع مي‌برد اما درست، نگاه ديگري نيز وجود دارد كه بيش از حد فلسفه سياسي را انضمامي، دم‌دستي و ملموس مي‌كند كه آن هم دشمن نگاه پارادايمي به سياست و انديشه سياسي است و آن، اسكينر است. بحث اسكينر به عنوان يك مورخ معتبر و مهم انديشه سياسي در دوران ما، درست عكس آن نگاهي است كه گفتم؛ اينكه انديشه هيچ هويت و ماهيت مستقلي ندارد. اسكينر، ويتكنشتاين نيست، اهميت اسكينر در اين است كه درست برخلاف نگاه‌هايي كه انسجام را در يك متفكر جست‌وجو مي‌كند و متفكر را در پارادايم جا مي‌دهند همه پارادايم‌ها و انسجام‌ها را ويران مي‌كند و يك متفكر را به پاره‌هاي انديشه مي‌شكند و هر پاره انديشه به يك انرژي مشخص در يك ميدان معارضه نيروهاي تاريخي در يك شرايط مشخص تبديل مي‌شود. به همين خاطر، اسكينر به جاي اينكه متفكر را به شما بدهد، از شما مي‌گيرد. يعني شما وقتي «ماكياولي» اسكينر را مي‌خوانيد، سر در نمي‌آوريد كه چارچوب اين ماكياول چيست، ماكياول چارچوب ندارد. انديشه در روايت اسكينر، يك فكت تاريخي است، به‌شدت انضمامي و تاريخي است در متن يك منازعه عيني نيروها. به همين خاطر است كه بيوگرافي نويسنده در روايت اسكينري مهم است، مقصود روانشناسانه نويسنده در روايت او مهم است. اما در هيچ يك از مطالعات انديشه قبل از اسكينر، اصلا مهم و قابل تفسير نيست كه در ذهن نويسنده چه مي‌گذرد. اما چون نويسنده دارد چنانچه در كتاب «ماكياولي» اسكينر نشان مي‌دهد كه زندگي ماكياولي دوره‌هاي مختلفي داشته و در هر دوره نيز در يك ميدان كار مشخصي انجام مي‌دهد و مقصود معيني را پيش مي‌برد و انديشه او را در آن ميدان انضمامي تاريخي ببريد. باز به اين معنا دكتر منوچهري بايد تكليف خود را با اسكينر روشن كند. البته گفتند به اسكينر عنايت داشته‌اند اما گمان من اين است كه اين كتاب، دشمن اسكينر است و فكر مي‌كنم بايد به‌گونه‌اي با اسكينر تسويه‌حساب كند تا بتواند از نگاه خود دفاع كند.

ضرورت جدايي فلسفه از ايدئولوژي

سرانجام، روايت ديگري نيز وجود دارد كه خواندن كتاب، اين پرسش را برمي‌انگيزد. آيا به هر حال، تفاوتي ميان فلسفه سياسي و ايدئولوژي وجود دارد يا خير؟ من گمان مي‌كنم كه اين اتفاق بعضا در اين كتاب به چشم مي‌خورد و اين حس را به وجود مي‌آورد كه ما مي‌توانيم به منظومه‌هاي فلسفه سياسي به منزله دستگاه‌هاي ايدئولوژيك نگاه كنيم. به اعتقاد من در پس ذهن دكتر منوچهري، نوعي انگاره تئوري رهايي بخش از انديشه سياسي وجود دارد. البته اين اشكالي ندارد، ببينيد نهايتا ماركوزه همين كار را مي‌كند؛ بساط انديشه سياسي را مي‌چيند، اصلا بازي خود را جمع مي‌كند و نهايتا، يك نطفه از انديشه قديم را بيرون مي‌آورد و مي‌گويد كه اين نطفه، در انديشه كانت چگونه پرورش پيدا كرد اما آن طفل‌زاده نشد و نهايتا، ماركوزه مي‌گويد انديشه سياسي چيزي نيست جز تئوري انتقادي كه در جهت دگرگون كردن يك وضع عملا موجود است. در واقع، ماركوزه به نوعي انديشه سياسي را به نگاه ايدئولوژيك نزديك مي‌كند. اما به هر حال، باز بايد بر سر آن جنگيد و بايد از اين انگاره دفاع كرد. به‌طور مثال، فرض كنيد نسبت دادن انديشه سياسي به توسعه؛ من اين قسمت از بحث را نمي‌فهمم. توسعه، يك غايت سياست‌گذارانه است چگونه قرار است فيلسوف سياسي تسليم ايده توسعه شود؟ كجا قرار است كه فيلسوف سياسي بتواند خود مقوله توسعه را به‌طور راديكال نقد كند؟ آيا اساسا مفهوم توسعه يك مفهوم هنجارا قابل پذيرش و تصديق است؟ انديشه و مفهوم توسعه، امروز به نوعي مورد نقد شديد است. اگر از زاويه جامعه‌شناسي سياسي بحث مي‌كرديم متوجه جايگاه مفهوم توسعه بودم اما در كتاب انديشه سياسي، جاي مفهوم توسعه را نمي‌فهمم و فكر مي‌كنم به نوعي، اين جايي است كه فلسفه سياسي نسبتي با قابي به نام ايدئولوژي پيدا مي‌كند.

من احساس كردم كه افلاطون -  و البته فيلسوفان موسس ديگر- تا حدي در قفس است، جاي او فقط اينجا نيست و اگر در جاي ديگري قرار بگيرد دلپذيرتر است. جاي هابز و ماركس هم فقط يك جا نيست. منظور اينكه اين امكان كه فيلسوفان بزرگ، جاهاي مختلف با خوانش‌هاي متفاوت ظاهر شوند وجود دارد.

من اگرچه از مدافعان مفهوم ايدئولوژي هستم، اگر چه معتقد هستم كه ايده بايد نسبت با عمل مشخص يعني پركتيس سياسي - اجتماعي داشته باشد اما در عين حال، فكر مي‌كنم مقام فلسفه را بايد از مقام ايدئولوژي جدا كرد زيرا وقتي ما در گرداب عمل، براي تحقق يك خير اقدام مي‌كنيم، يك وجدان مستقل از ميدان لازم است درباره آن قضاوت كند. آرنت، يكي از جذاب‌ترين و بي‌نظيرترين فيلسوفان سياسي از اين منظر است كه سخن را در ميدان پركتيس مي‌بيند اما همين فرد، وقتي كه در محاكمه آيشمن شركت مي‌كند و آن ابتذال به شر را در چهره آن شكنجه‌گر مي‌بيند ياد كانتي مي‌افتد كه يك عمر او را نقد مي‌كرد و او را كنار گذاشته بود، كه يك وجدان آزاد مستقل از ميدان لازم است تا درباره ميدان پركتيس سخن بگويد. وگرنه آيشمن، آيشمن نبود، اگر آيشمن يك وجدان مستقل از ميدان نداشت. بنابراين، من در آن دو فراز ديگر شايد به افق دكتر منوچهري نزديك‌تر باشم، اگرچه گفتم كه ايشان بايد ميدان منازعه‌اي با آنها دراندازد و از اثر دفاع كند اما اينجا خيلي با موضع ايشان موافق نيستم. فلسفه بايد حساب خود را از ميدان پركتيس جدا كند و به همان معناي كانتي، وجدان مستقل آزاد از هر ميدان پركتيكالي را فراهم كند.

 جاي فيلسوفان موسس فقط در يك پارادايم نيست

نكته ديگر اينكه، اگر با پذيرش هم چيز وارد كتاب شويم، به گمان من، پنج پارادايمي كه ترسيم شده اولا، لازم است كه با نگاه‌هاي ديگر مقايسه شود و بگوييم چرا اين پنج پارادايم و منطق آن بيان شود. اما مهم‌تر اينكه، در آغاز هر پارادايم، يك مقدمه قابل توجه لازم است زيرا پارادايم يعني يك افقي كه به ما مي‌گويد چه چيزي را ببينيم، چه چيزي سوال است، چه پاسخ‌هايي براي اين سوال‌ها در اين پارادايم مقدر است، چه اموري مقدر نيست در اين پارادايم ديده شود، محدوديت‌هاي آن كجا است و انديشيدن در اين پارادايم اساسا به چه معنا است. ديگر اينكه خود پارادايم ديگر زمان بردار نيست به‌طور مثال، ما در قرن ٢١ نوافلاطونيان را داريم. بنابراين، اقتضاي آن پارادايم كه وجه زماني و مكاني ندارد بايد در ابتداي هر فصل آورده شود. دوم اينكه معناي ديگر پارادايم، نمونه اعلا است. حساب آن نمونه اعلاي پارادايم بايد از ديگران جدا شود. به‌طور مثال در پارادايم رياست، بايد حساب افلاطون به عنوان نمونه اعلاي آن و يك فيلسوف موسس، از سايرين جدا شود.

نكته آخر اينكه اين فيلسوفان اعلا به همان دليلي كه گفته شد - آن افزوده‌اي كه هر فلسفه بزرگ موسس تكيني نسبت به هر الگوي پارادايمي دارد- نمي‌توان به يك شكل اينها را تفسير كرد. ممكن است آقاي دكتر بگويند اين خواست تو در اين چارچوب ممكن نيست اما من مي‌گويم اگر امكان دارد فكري براي آن بكنيد. افلاطون، حقيقتا فقط در پارادايم رياستي قابل خوانش نيست؛ نوافلاطونيان قرن بيست و يكم اصلا به افلاطون رجوع مي‌كنند براي جنبش‌هاي اجتماعي و براي مقاومت. افلاطون همان قدر كه در پارادايم رياست جاي دارد در پارادايم مقاومت نيز جاي دارد. اصلا هر انگاره مقاومتي جز حدي از تمسك به افلاطون غيرممكن است. بنابراين، من احساس كردم كه افلاطون -  و البته فيلسوفان موسس ديگر- تا حدي در قفس است، جاي او فقط اينجا نيست و اگر در جاي ديگري قرار بگيرد دلپذيرتر است. جاي هابز و ماركس هم فقط يك جا نيست. منظور اينكه اين امكان كه فيلسوفان بزرگ، جاهاي مختلف با خوانش‌هاي متفاوت ظاهر شوند وجود دارد. همه اين نكاتي كه گفته شد فقط با اين انگاره بود كه اين اثر، كتابي است در راه و متفكري كه قدم در اين راه گذاشته است و ما بيش از آنچه هست به آن افتخار مي‌كنيم.