جهان عمل‌گرایی؛ جهان متکثر از احساس سرخوردگی در شناخت حقیقت

علی عابدی گفت: تغییرات رفتاری و استراتژیک زیادی در سیاستمداران عمل‌گرا دیده می‌شود چراکه اصول و ارزش‌های ثابتی که همیشه بر رفتار آن‌ها حاکم باشد و نوعی ثبات بدان‌ها بخشد وجود ندارد.

به گزارش عطنا به نقل از مهر، متن زیر مشروح مصاحبه ماهنامه خردنامه با علی عابدی رنانی در مورد پراگماتیسم است که از نظر می گذرد.

پراگماتیسم به عنوان روش فلسفی غربی در ساحت علوم دینی و انسانی از جمله سیاست و فلسفه دارای تعاریف متفاوتی بوده و بر اصول فلسفی خاصی متکی است. بسیاری از مروجان اندیشه‌ی پراگماتیستی از جمله سندرس، جان دیوئی و ریچارد رورتی توانسته‌اند با نفوذ در بسیاری از علوم از جمله علوم تربیتی، سیاسی و فلسفی به ترویج اندیشه‌های خود در این زمینه بپردازند. رورتی از متاخران اندیشه‌ی پراگماتیستی و از جمله‌ی افرادی بود که به حوزه‌ی اندیشه بسنده نکرد و با سفر به کشورهای مختلف به ترویج اندیشه‌های خود نیز پرداخت. او در دهه‌ی ۷۰ شمسی به دعوت اصلاح‌طلبان به ایران آمد و توانست به بیان افکار خود بپردازد. آشنایی با تاثیر آثار و افکار اندیشمندان پراگماتیستی چون سندرس، جان دیوئی، رورتی و... همچنین هدف اصلاح‌طلبان از دعوت ریچارد رورتی به ایران، موضوع مصاحبه با علی عابدی را شکل داد. علی عابدی رنانی، استاد دانشگاه علامه طباطبایی به سوالاتی در این زمینه پاسخ داد که در ادامه می‌خوانید.

*چارلز سندرس پیرس شاید اولین کسی بود که از پراگماتیسم نام برد و در گفتار خود آن را به‌کار بست. او چه معنایی از پراگماتیسم اقامه می‌کرد و چه منظوری از کاربرد این واژه داشت؟

پراگماتیسم یا عمل‌گرایی در واقع سنت فلسفی‌ای بود که حدود سال‌های دهه‌ی ۷۰میلادی در آمریکا شکل گرفت. سه اندیشمند را به عنوان عمل‌گرایان کلاسیک می‌شناسند: چارلز سندرس پیرس، ویلیام جیمز و جان دیوئی. در دهه‌ی ۷۰ عمل‌گرایی باز احیا شد و به آثار عمل‌گرایان کلاسیک توجه زیادی شد. همچنین فیلسوفان معاصری چون ریچارد رورتی، هیلاری پاتنم و رابرت براندوم ظاهر شدند که نماینده‌ی عمل‌گرایی متاخر و مدرن بودند. هسته‌ی محوری عمل‌گرایی، اصل عمل‌گرایانه بوده است که در واقع قاعده‌ای برای رفع ابهام از محتوای فرضیه‌ها بر اساس نتایج عملی آن‌ها است. این اصل به طور خاص در آثار پیرس و جیمز به‌کار گرفته شد.

دغدغه‌ی اصلی پیرس ابهام‌زدایی از مفاهیم و فرضیه‌ها بود و این کار را فقط با توجه به اثرات عملی این مفاهیم شدنی می‌دانست. او در مقاله‌ای در سال ۱۸۷۸ با عنوان «چگونه ایده‌های خود را روشن و واضح سازیم» به تبیین این اصل پرداخته است.

او در این مقاله می‌نویسد برای این‌که بتوانیم درک روشنی از یک شی یا مفهوم داشته باشیم باید ببینیم چه تاثیرات و آثار عملی‌ای در پی دارد. به تعبیر او تلقی ما از یک چیز تلقی ما از تاثیرات محسوس آن است. اولین مثالی که پیرس می‌زند درباره‌ی مفهوم «سختی» است. به نظر او وقتی چیزی را سخت می‌نامیم منظورمان این است که بسیاری از اشیا نمی‌توانند بر آن خراش وارد کنند. مواجهه با یک جسمی در مقایسه با جسمی نرم الگوی رفتاری متفاوتی را می‌طلبد. به عنوان مثال اگر بخواهیم شیشه‌ای را که جسمی سخت است بشکنیم باید از جسم سختی مثل سنگ استفاده کنیم. بدین ترتیب ما با نتایجی از مفهوم سختی مواجه می‌شویم و در این میان دنبال قوانین و قواعد عامی می‌گردیم که بر رفتار اشیای سخت حاکم است و این‌که ما اگر بخواهیم به صورت معقولی با این اشیا مواجه شویم چگونه باید رفتار کنیم. پیرس این اصل را به عنوان اصلی در حوزه‌ی منطق و همچنین جزء مهمی از روش علمی می‌دانست. بر این مبنا اگر فرضیه‌ای درست نباشد اثرات محسوس از قبل تعیین شده را نخواهد داشت.

با کاربست این اصل به نظر او می‌توان به بالاترین درجه‌ی وضوح مفاهیم رسید. او سه مرحله برای وضوح مفهومی قائل بوده است: ۱-در مرحله‌ی نخست ما درکی ناخودآگاه از یک مفهوم در تجربه‌ی روزمره‌ی زندگی خود داریم. مثلا ما درک روشن و علمی از مفهوم جاذبه نداریم اما در رفتار و حرکات روزانه طوری عمل می‌کنیم که گویا این مفهوم را می‌شناسیم. ۲-در مرحله‌ی دوم تعریفی از یک مفهوم داریم که حالت کلی دارد و بر مصادیق جزئی دلالت دارد. این دو مرحله بخشی از درک کامل مفهوم هستند. ۳- کامل‌ترین مرحله‌ی درک یک مفهوم این است که علاوه بر این‌که باید در زندگی روزمره با آن آشنا باشیم و آن را رعایت کنیم و بتوانیم تعریفی از آن ارائه کنیم، باید بدانیم اگر چنین مفهومی محقق شود یا فرضیه‌ای صادق باشد چه تاثیراتی از آن انتظار می‌رود.

فرض کنید می‌خواهیم مفهوم «سرکه» را بشناسیم. درک کامل این مفهوم باید از ۳ مرحله‌ی پیش‌گفته بگذرد. اول این‌که در زندگی روزمره بتوانیم مفهوم سرکه و لذا خود سرکه را شناسایی و از آن استفاده کنیم. ۲- بتوانیم تعریفی از سرکه بدهیم مثلا گونه‌ای از اسید استیک رقیق شده که مزه‌ای تند دارد.۳- بتوانیم به نتایج عملی مترتب بر آن پی ببریم. به عبارت دیگر بتوانیم از گزاره‌های تعریفی به گزاره‌های مشروط برسیم. مثلا از این گزاره‌ی تعریفی که سرکه اسید استیک رقیق است به این گزاره‌ی مشروط دال بر نتایج برسم که اگر سرکه در تماس با کاغذ تورنسل قرار گیرد رنگ آن را قرمز می‌کند.

یا مثالی که پیرس خود می‌آورد این است که درباره‌ی مفهوم سختی، مرحله‌ی اول وضوح این است که در زندگی روزمره به طور عملی با این مفهوم آشنا باشیم و آن را رعایت کنیم. در مرحله‌ی دوم بتوانیم تعریفی از مفهوم سختی بدهیم و مرحله‌ی سوم به نتایج عملی بپردازیم. مثلا این‌که اگر بازوی خود را بر یک میز بگذارم میز مقاومت می‌کند و نمی‌شکند. شناخت این نتایج عملی است که درک ما را از این مفهوم کامل می‌سازد. روشن است که پیرس گرایش‌های علم‌گرا و تجربه‌گرایانه و ضدمتافیزیکی دارد. او مثل اثبات‌گرایان منطقی گزاره‌های متافیزیکی را بی‌معنی می‌داند چون هیچ تاثیر تجربی ندارد. بدین ترتیب اصل عمل‌گرایانه‌ی پیرس اصلی در حوزه‌ی معنا بوده است.

عمل‌گرایی پیرس در ابتدا نظریه‌ای در حوزه‌ی معنی و بخشی از نظریه‌ی کلی‌تری درباره‌ی فکر است. تفکر یا تحقیق از شک شروع می‌شود که در آن حالت اعمال عادتی با مانع مواجه یا دچار اختلال می‌شود. از چنین حالتی حالت تردید و التهاب و تحریک ارگانیک ایجاد می‌شود. یقین و رفتار بی‌مانع نتیجه‌ی عقیده است که نوعی ثبات و رضایت است. کارکرد تفکر علمی ایجاد عقاید صحیح است. پیرس از التهاب و تحریک شک سخن می‌گوید. پیرس این تلقی از شک و تحقیق را وارد نظریه‌ی دلالت می‌کند. دال به نظر پیرس چیزی است که مفسر را به چیزی دیگر ارجاع می‌دهد که خود می‌تواند دالی برای چیز دیگر باشد. عمل‌گرایی پیرس روشی برای تبدیل ترجمه‌ی برخی دال‌ها به دال‌های روشن‌تر است تا ابهام مفهومی-زبانی از میان برداشته شود. این امر مستلزم تعیین اثرات یا نتایج دال‌ها و ایده‌هاست. به خاطر همین توجه به اثرات عملی مفاهیم و فرضیه‌هاست که پیرس در زمره‌ی عمل‌گرایان قرار گرفته است.

به نظر پیرس درست بودن یک عقیده بدین معنی است که اگر در مورد آن اجتماع پژوهشگران دست به تحقیق با روش علمی بزنند رضایت به آن عقیده در طول زمان افزایش و عدم رضایت بدان کاهش می‌یابد.

*ویلیام جیمز نیز هم‌عصر سندرس پرس بوده و در بیان خود از پراگماتیسم سود جسته است. او از پراگماتیسم چه تعریفی داد و به چه منظوری از آن استفاده کرد؟

ویلیام جیمز از بزرگ‌ترین فیلسوفان آمریکایی در حوزه‌ی روان‌شناسی و فلسفه‌ی دین بوده است. عمل‌گرایی جیمز جنبه‌ی روان‌شناختی و اخلاقی به خود گرفت. توجه جیمز به تاثیرات خاصی بود که ایده‌ها و عقاید بر تجربه‌ی انسانی و خواسته‌ها و اهداف او می‌گذارد. جیمز در کتاب «اصول روان‌شناسی» تلقی هدفمند و غایت‌گرا از ذهن دارد که طبق آن فکر حالتی انطباقی و هدفمند دارد و در عین حال با احساسات و منافع عملی عجین است. فکر در پی ایجاد تغییر و متحول ساختن جهان است. صدق و معنی گونه‌هایی از ارزش هستند.

او می‌گوید امر درست عنوان هر چیزی است که ثابت شود برای عقیده یافتن خوب است. این‌که یک گزاره چه تغییری در تجربه‌ی ما ایجاد می‌کند نقشی مبنایی در روش‌شناسی عمل‌گرایانه‌ی جیمز دارد. جیمز تحت تاثیر داروین بر این نظر بود که کارکرد اصلی فکر این است که به انسان کمک کند روابط رضایت‌بخشی با محیط اطرافش برقرار کند. افراد سعی می‌کنند خصوصیات واقعیت را بنا به نیازها و امیال خود تغییر دهند. این رویکرد در مقاله‌ی معروف او «اراده به عقیده» نقش محوری دارد. به نظر او انسان در شرایطی که شواهد له یا علیه یک ادعا برابر است حق منطقی دارد که عقیده‌ای مذهبی یا متافیزیکی برگیرد، اگر چنین عقیده‌ای نفع اخلاقی و روان‌شناختی مهمی برای او در پی داشته باشد. بدین ترتیب او تلقی کارکردگرا از صدق دارد یعنی کارکرد و کارایی. لذا حقیقت و صدق ایده‌ها منوط به نقش آن‌ها در بازکردن و گشایش مسیرهای باارزشی از فکر و عمل است.

عمل‌گرایی جیمز به طور خاص خود را در تعریف او از صدق نشان می‌دهد. تعریف او از صدق بسیار معروف است. به نظر او امر صادق هر چیزی است که ثابت شود برای عقیده داشتن خوب است. امر صادق تنها امری است که به مصلحت ما است که آن‌گونه فکر کنیم و بدان معتقد باشیم. مصلحت مورد نظر جیمز البته مصلحت بلندمدت و در کل است. یا این‌که «اندیشه‌ها تا وقتی درست هستند که به ما کمک کنند با سایر قسمت‌های تجربه‌ی خود وارد روابط قانع کننده شویم». به نظر جیمز یک عقیده می‌تواند صادق باشد اگر به خوشنودی و سعادت ما کمک کند. به نظر جیمز حتی در شرایطی که استدلال منطقی یا شواهد تجربی کافی وجود ندارد می‌توان ایمان مذهبی داشت.

در واقع ما در شرایطی که هیچ گونه توجیه منطقی وجود ندارد مجاز هستیم که انتخاب کنیم به عقیده‌ای ایمان آوریم. اعتقاد به خدا به عنوان واقعیت مطلق ارزشمندترین امر است و با چنین اعتقادی ما زندگی بهتر و کامل‌تری داریم. هیچ کسی یقین مطلق ندارد که خدا وجود دارد یا خیر و در نهایت فرد است که انتخاب می‌کند اعتقاد پیدا کند یا برای شواهد و ادله‌ی بیشتر صبر کند. فرد با پذیرش ریسک تصمیم می‌گیرد که اعتقاد پیدا کند یا خیر و هیچ کسی نباید نسبت به تصمیم فرد دیگر در این‌باره نامدارا باشد.

جیمز نیز مثل پیرس از اصل عمل‌گرایانه برای روشن‌سازی مفاهیم و فرضیه‌ها استفاده کرده است اما به اندازه‌ی پیرس تلقی خود را از نتایج عملی که این اصل بر آن تاکید دارد روشن نساخته یا مثل پیرس این تاثیرات را به تاثیر بر الگوهای کلی رفتاری محدود نکرده است. گاهی از آثار جیمز این‌طور برداشت می‌شود که به نظرش نتایج عملی فقط تاثیراتی است که بر فرد معتقد به یک گزاره گذاشته می‌شود. به عنوان مثال اگر بخواهیم از گزاره‌ی «خدا وجود دارد» رفع ابهام یا صدق و کذب آن را بررسی کنیم باید ببینیم که آیا آن اعتقاد باعث می‌شود من احساس بهتری داشته باشم یا خیر. اگر در نتیجه‌ی چنین اعتقادی من احساس بهتری داشته باشم این گزاره صادق است و از آن رفع ابهام شده است. توجه به نتایج عملی اعتقاد و قرار دادن آن به عنوان معیار صدق و کذب جیمز را در زمره‌ی عمل‌گرایان قرارداده است.

*جان دیوئی که بیشتر نظریه‌پرداز علوم تربیتی محسوب می‌شود از فلسفه‌ی پراگماتیسم برای آموزش و پرورش سخن گفت. او از این سخن برای تبیین چه چیزی استفاده کرد؟ تاثیرات اندیشه‌ی او بر جامعه‌ی خود چه بود؟

 به نظر دیوئی ایده‌ها ابزارهایی برای مدیریت عمل هستند و نه تصویر جهان. در این صورت اولویت «دانستن» که همیشه در فلسفه مطرح بوده است مورد تشکیک واقع می‌شود. اگر انسان با تجربه‌ی زیست شده شروع کند شناختی که به دست می‌آورد کاملا متفاوت از شناخت انتزاعی است. به عنوان مثال اگر انسان دچار حمله‌ی قلبی شود شناختی که از این اتفاق به دست می‌آورد کاملا متفاوت از این است که بداند کسی دچار حمله‌ی قلبی شده است.

مسئله‌ی محوری در فلسفه‌ی دیوئی بحث معرفت‌شناسی یا نظریه‌ی شناخت است. دیوئی منتقد تلاش‌هایی بوده است که در حوزه‌ی معرفت‌شناسی انجام شده بود و اصولا این اصطلاح را رد می‌کند و از اصطلاحاتی چون نظریه‌ی تحقیق یا منطق تجربی به جای آن استفاده می‌کند. به نظر دیوئی معرفت‌شناسی‌های سنتی چه دیدگاه عقل‌گرا و چه تجربه‌گرا بین جهان فکر و جهان واقعیت که موضوع شناخت است دوگانگی ایجاد کرده‌اند. به نظر آن‌ها فکر جدای از جهان است و به خاطر همین جدایی و دوگانگی است که معرفت‌شناسان عقل‌گرایی مثل دکارت و تجربه‌گرایانی مثل لاک با این مشکل مواجه شدند که اگر ذهن و جهان از هم جدا هستند، ذهن چگونه می‌تواند به درکی مطابق با واقع برسد و چگونه می‌توان این تطابق را اثبات کرد.

دیوئی در صدد بود که مدلی دیگر را جایگزین این مدل سنتی بکند. دیوئی در تبیین مدل جایگزین خود تحت‌تاثیر نظریه‌ی انتخاب طبیعی داروین بوده است. نظریه‌ی انتخاب طبیعی داروین در واقع توضیح و تبیین‌های فراطبیعی را درباره‌ی ریشه‌ی انواع و گونه‌ها رد می‌کرد و معقتد بود که ریخت‌شناسی موجودات حاصل تعامل بین آن‌ها و محیط آن‌ها و تطابقی بود که در این مسیر در موجودات ایجاد می‌شد. بدین ترتیب دیوئی رویکردی طبیعت‌گرایانه به معرفت اتخاذ کرد که بر اساس آن توسعه‌ی شناخت یک پاسخ انسانی تطابقی به شرایط محیطی است که با هدف بازسازی فعالانه‌ی این شرایط انجام می‌شود.

دانش و معرفت محصول تعامل بین موجود زنده و محیط او است و این دانش در حکم ابزاری برای هدایت و کنترل این تعامل است. بدین خاطر است که دیوئی از اصطلاح ابزارگرایی برای توصیف رویکرد خود استفاده می‌کند. در این دیدگاه، انسان به صورت منفعل دست به شناخت نمی‌زند بلکه در مسیر شناخت به تعامل و استفاده از محیط دست می‌زند. به نظر دیوئی فرایند شناخت از سه مرحله تشکیل شده است. مرحله‌ی اول مواجهه با وضعیتی مشکل‌دار است؛ وضعیتی که در آن پاسخ‌های غریزی یا عادتی انسان به محیط برای تداوم تامین نیازها و خواسته‌ها کفایت نمی‌کند.

مرحله‌ی دوم مرحله‌ی جداسازی داده‌ها یا موضوع جهت بازسازی آن وضعیت مشکل‌دار است. مرحله‌ی سوم مرحله‌ی‌ شناخت فرایند است. در این مرحله ایده‌ها، تصورات، نظریه‌ها و فرضیه‌ها برای حل مشکل مورد استفاده قرار می‌گیرند. اگر بتوان آن وضعیت مشکل‌دار را در این مرحله بازسازی کرد طوری که مشکل و مانع حل شود و به فعالیت روان منتهی شود نشان می‌دهد که آن راه‌حل کافی است و دیگر فرضی نیست بلکه بخشی از شرایط وجودی زندگی انسانی شده است.

بدین ترتیب دیوئی در نظریه‌ی شناخت خود ضدمبناگراست یعنی مخالف این است که ذهن جدای از جهان بتواند مبنایی برای توصیف و تحلیل جهان پیدا کند. رویکرد او رویکردی ابزارگرایانه و ابطال‌گراست. بر اساس ابطال‌گرایی دیوئی هر گزاره‌ای که به عنوان بخشی از شناخت پذیرفته می‌شود حالت موقتی دارد و منوط به این است که گزاره‌ی مذکور کفایت لازم را برای ایجاد درکی یکدست از جهان به عنوان مبنای کنش انسانی داشته باشد.

دیوئی اندیشه‌های مهمی نیز در حوزه‌ی آموزش و دموکراسی دارد. او را بنیان‌گذار نهضت آموزش پیشرفت‌گرایانه می‌دانند. به نظر او آموزش و یادگیری فرایندهایی اجتماعی و تعاملی هستند. مدرسه نهادی اجتماعی است که از طریق آن اصلاح اجتماعی می‌تواند و باید شکل بگیرد. آموزش نه‌فقط برای کسب شناخت بلکه وسیله‌ای برای یادگیری شیوه‌ی زندگی است. هدف آموزش نباید کسب مهارت‌های از قبل تعیین شده باشد بلکه برای این‌که ظرفیت‌های انسانی و توانایی استفاده از آن‌ها برای خیررسانی به جامعه به فعلیت رسد آموزش و مدرسه نقش ابزاری برای ایجاد تغییر و اصلاح اجتماعی دارد. او دو اصل مبنایی برای تقویت دموکراسی را مدرسه و جامعه‌ی مدنی می‌دانست. گسترش حق رأی کافی نیست بلکه باید از طریق آموزش به شکل‌گیری افکار عمومی دست زد.

در حوزه‌ی برنامه‌ریزی آموزشی به نظر دیوئی آموزش نباید موضوع‌محور باشد. این طور نباشد که یک موضوع به دانش‌آموزان تدریس شود چون در این حالت دانش‌آموز حالتی منفعل دارد و به عنوان موجود نابالغی تصور می‌شود که باید به بلوغ رسانده شود. در عوض آموزش باید یادگیرنده‌محور باشد یعنی محتوا طوری طرح شود که به دانش‌آموز این امکان را بدهد که این محتوا را با تجربه‌های پیشین خود مرتبط سازد و ارتباط بین آن‌ها را عمیق‌تر سازد.

*متاخرترین فیلسوف آمریکایی که به سنت فلسفی پراگماتیسم آمریکایی تعلق داشت ریچارد رورتی است که البته در دهه‌ی ۷۰ شمسی به دعوت اصلاح‌طلبان در ایران نیز حضور یافت. او در این سنت چه چیزی را بیان می‌کند؟ گوهر سخن او چیست؟

عمل‌گرایی رورتی موصوف به عمل‌گرایی جدید است. او تحت تاثیر داروین، گادامر، هگل و هایدگر بوده است. رورتی در کتاب معروف خود «فلسفه و آیینه‌ی طبیعت» نظریه‌ی تناظری شناخت را رد می‌کند. طبق این نظریه امکان دسترسی مستقیم به اشیا و شناخت آن‌ها آن طور که در واقع هستند وجود دارد. در این کتاب رورتی بر مبنای اصول تکاملی داروین نقش و کارکردی انطباقی برای زبان قائل می‌شود. زبان ابزاری انطباقی است که برای ارتباط و تعامل با محیط اجتماعی و طبیعی و برای رسیدن به اهداف عملی و مورد نظر استفاده می‌شود.

به نظر رورتی واقعیتی مستقل از ذهن و زبان وجود ندارد. در کتاب «فلسفه و امید اجتماعی» رورتی می‌نویسد به جای این‌که دغدغه‌ی این را داشته باشیم که آیا عقاید ما بر مبانی صحیحی استوار شده‌اند باید دید که آیا فرد به قدر کافی ابتکار به خرج داده است تا عقاید بهتر و جذاب‌تری نسبت به عقاید فعلی خود شکل دهد؟ رورتی مخالف بنیادگرایی معرفتی است. نمی‌توان برای عقاید خود بنیادهای محکم و مستقل از زبان پیدا کرد. در چنین جهان بی‌بنیادی انسان‌گرایی سکولار باید جایگزین تلاش برای شناخت اقتدار بیرونی از جمله خدا، طبیعت و روش شود. به این طریق می‌توان به آینده‌ی بهتری امیدوار بود.

آینده‌ی بهتر آینده‌ای است که از عقاید جزمی در مورد حقیقت و خوبی عاری باشد. رورتی عمل‌گرایی جدید خود را به عنوان گامی در راستای تکمیل پروژه‌ی روشنگری برای افسون‌زدایی از حیات بشری می‌دانست. با آزادسازی انسان از دست استعاره‌های هستی‌شناختی سنت‌های گذشته افسانه‌ها از زندگی انسان رخت برمی‌بندند و در نتیجه روابط قدرت و سلطه جای خود را به روابط مبتنی بر تساهل و آزادی می‌دهد. انسان قادر نیست در مقام شناخت، موضع خدایی و استعلایی بگیرد و حقایق فراتاریخی را کشف کند.

رورتی از منظری داروینی معتقد بود که ما به عنوان مخلوقات زمین در امتداد آمیب‌ها، عنکبوت‌ها و سنجاب‌ها هستیم. آگاهی و فکر انواع متمایزی از هم نیستند بلکه هر دو به صورت ناگزیری مرتبط با زبان هستند. زبان به معنای استفاده از رشته‌های طولانی و پیچیده از صداهاست که به انسان امکان تطابق با محیط خود را می‌دهد. همان‌طور که سایر حیوانات ابزارها و مکانیسم‌هایی چون شکار، مهاجرت و خواب زمستانی را برای تطابق با محیط زیست خود و لذا تضمین بقای خود توسعه داده‌اند ما نیز ابزار زبان را توسعه داده‌ایم.

بدین ترتیب رورتی به طبیعتی‌سازی زبان دست می‌زند. در این دیدگاه زبان وسیله و رسانه‌ای برای توصیف و تناظر با واقعیت نیست. زبان دنبال این نیست که توصیفی دقیق‌تر از واقعیت بیان کند بلکه خود به تدریج و در تعامل با محیط به مجموعه‌ای پیچیده‌تر از علائم تکامل می‌یابد. زبان و لغات آن حالت امکانی دارد یعنی مبتنی بر موقعیت موجود ساخته می‌شود. لغات و کلمات مربوط به فرهنگ لیبرال نیز امری امکانی و ساخته‌ی انسانی هستند. واژگان فرهنگ غرب به تدریج به طرف واژگان لیبرال سوق پیدا کرد.

او انسان‌های لیبرال را به عنوان کسانی تعریف می‌کند که معتقدند ظلم و ستم بدترین کار ممکن است. ویژگی دوم جوامع لیبرال به نظر رورتی در طبیعت صلح‌جویانه و گفت‌وگویی آن است: «جامعه‌ی لیبرال جامعه‌ای است که آرمان‌های آن از طریق اقتناع و نه زور، از طریق اصلاح به جای انقلاب [...] قابل توجیه است». ظلم و ستم و خشونت به نظر رورتی محصول رویکرد متافیزیکی است. بیشتر ظلم و ستم و سنگدلی‌ها در پرسش‌های متافیزیکی مثل «انسان بودن در چیست» ریشه دارد. چنین پرسش‌هایی به ما اجازه می‌دهد که برخی افراد را کمتر انسان تلقی کنیم و لذا ظلم نسبت به آن‌ها را توجیه کنیم. اگر معیار متافیزیکی برای تعریف انسان نداشته باشیم دیگر نمی‌توان از کسی انسان‌زدایی کرد.

به نظر رورتی بعد از داروین این امکان فراهم شد که معتقد باشیم طبیعت هیچ هدفی بیرون از خود ندارد. هیچ معیار استعلایی و اهداف ذاتا باارزشی وجود ندارد که انسان به سوی آن حرکت کند و در جست‌وجوی آن باشد. انسان اساسا آزاد است که هدف زندگی و ابزارهای رسیدن به آن را ابداع کند. به نظر رورتی ما نباید نظریه‌ی داروین را به عنوان نظریه‌ای درباره‌ی چیستی انسان بدانیم زیرا این نظریه هم نظریه‌ای در کنار سایر نظریه‌هاست که به چیستی انسان می‌پردازند و هیچ امتیازی بر آن‌ها ندارد.

این نظر رورتی در واقع در راستای رویکرد ضدبازنمودی اوست؛ این‌که ما نباید دنبال شناخت حقیقت اشیا باشیم. به نظر رورتی ما باید از نظریه‌ی داروین به عنوان نظریه‌ای استفاده کنیم که برای ما دلیل ارائه می‌کند که نیازی نداریم بپرسیم ما واقعا چه هستیم. رورتی به تبع هایدگر بر این نظر بود که چیزی جز ما انسان‌ها و قدرت کلماتی که ما تصادفا استفاده می‌کنیم وجود ندارد. هیچ طراح و کنترلگری برای پروژه‌های انسانی وجود ندارد. او می‌گوید ما چیزی جز کلماتی که استفاده می‌کنیم نیستیم.

بدین ترتیب شاهد هستیم که رورتی مخالف بازنمودگرایی، ذات‌گرایی و علم‌گرایی است. رورتی با تلقی دکارتی از شناخت مخالف است. در تلقی دکارتی سوژه و ابژه از هم جدا هستند ولی به نظر رورتی مثل دیوئی این دو از هم جدا نیستند و عینیتی که شناخت به دنبال آن است محصول جدا شدن از موضوع شناخت نیست بلکه نتیجه‌ی تعامل بین این دو است. به نظر رورتی روش علمی به انسان قدرت شناخت فرایندهای ساختاری طبیعت را نمی‌دهد.

او می‌گوید بین الگوهای رفتاری جوامع مختلف رقابت ایجاد می‌شود. وقتی مجموعه‌ای از الگوهای رفتاری از طریق زور، اجبار یا تقلب و سوء‌استفاده بر رقبای خود غلبه می‌کند می‌توان ادعا کرد که خوبی الگوهای رفتاری مذکور برای آن موقعیت تثبیت شده است. چنین رقابتی در جامعه‌ای دموکراتیک و تکثرگرا امکان‌پذیر است. رورتی می‌پذیرد که چنین رویکردی ممکن است منجر به نسبی‌گرایی ارزشی شود لیکن به نظر او منفعت رقابت آزاد اندیشه‌ها در یک جامعه‌ی دموکراتیک بر جنبه‌های منفی نسبی‌گرایی می‌چربد.

همان‌طور که زبان و واژگان آن حالت امکانی دارد، خویشتن انسانی نیز حالت امکانی دارد و به صورت تدریجی ساخته می‌شود. رورتی از این جهت به تمجید فروید می‌پردازد که ریشه‌های خویشتن انسانی و خودآگاهی آن را به شرایط امکانی پرورش آن برگردانده است و بدین طریق از خویشتن انسانی تقدس‌زدایی کرده است. اگر خویشتن حالت امکانی دارد شهودات اخلاقی ما یعنی آنچه خوب و بد می‌دانیم نیز مثل سایر ارزش‌ها و عقایدمان حالت امکانی دارد.

اگر رورتی چنین نظری درباره‌ی اخلاق دارد چگونه می‌تواند از ارزش‌های لیبرال مثل بد بودن ظلم و ستم و خوب بودن آزادی دفاع کند؟ به نظر رورتی هیچ مبنایی برای دفاع از این ارزش‌ها وجود ندارد و نیازی هم به چنین مبنایی نیست. این ارزش‌ها در واقع محصولات امکانی جامعه‌ی لیبرال معاصر است. به اعتقاد او فرهنگ لیبرال، هم قادر است از آرمان‌های آزادی و عدم خشونت دفاع کند و هم امکانی بودن این آرمان‌ها را بپذیرد. فرهنگ لیبرال بیشترین فرصت را برای توجه به امکانی بودن ارزش‌ها و همچنین توجه به درد و رنج انسانی فراهم می‌سازد. بنابراین رورتی در برابر تلقی روشنگری یا رومانتیکی از حقیقت، تلقی نیچه‌ای-فرویدی را بر می‌گزیند که آزادی را به عنوان به رسمیت شناختن امکانیت می‌داند.

انگیزه‌ی محوری در جوامع لیبرال امید اجتماعی است و هدف محوری این جوامع اصل احساس همدلی و وابستگی است. منظور از امید اجتماعی امید به این است که زندگی نه فقط برای اسلاف ما بلکه برای اسلاف همه در نهایت آزادتر، کمتر خشن، راحت‌تر و غنی‌تر از نظر خیرها و تجربه‌ها شود. منظور از اصل همدلی این است که انسان با سایر انسان‌ها به عنوان انسان احساس همدلی و وابستگی داشته باشد و به تدریج دامنه‌ی افرادی را که می‌تواند چنین احساسی به آن‌ها داشته باشد گسترده‌تر سازد. منظور این است که جای توجه به تفاوت‌هایی که بین انسان‌ها وجود دارد به مشابهت‌هایی که از نظر درد و رنج بین آن‌ها وجود دارد توجه شود؛ توانایی این‌که دیگرانی را که عمیقا با ما متفاوت هستند جزء دایره‌ی خودمان قرار دهیم. این امید اجتماعی و گسترش احساس همدلی و وابستگی نتیجه‌ی طبیعی نهادهای لیبرال است.

رورتی در کتاب معروف خود «Contingency, Irony and Solidarity (۱۹۸۹)» بحث می‌کند که متفکرانی چون نیچه، فروید و ویتگنشتاین به جوامع این امکان را داده‌اند که خود را به عنوان موجودات امکانی-تاریخی ببینند و نه موجوداتی که دارای ذاتی غیرتاریخی و در پی دستیابی به اهداف فراتاریخی هستند. وضعیت انسانی وضعیتی کنایه‌آمیز است یعنی خود می‌تواند به امکانی بودن خود پی ببرد در عین حال که عقاید و ارزش‌هایی دارد که با این حالت امکانیت سازگار نیست.

لیبرالیسم نیز وضعیتی کنایه‌آمیز دارد چون امکانی بودن ارزش‌های خود را می‌پذیرد و در عین حال ارزش‌های عامی نیز دارد اما فلسفه نمی‌تواند آن حس همدلی و تعلق بین انسان‌ها را گسترش دهد. فلسفه نمی‌تواند اهداف سیاسی-اجتماعی لیبرالیسم را پیش ببرد. در عوض ادبیات بوده که توانسته است حس همدلی اصیلی را بین انسان‌ها گسترش دهد. به طور خاص رمان نویس‌هایی چون جرج اورول و ناباکوف[۷] توانسته‌اند وضعیت خشونت‌بار کردارهای اجتماعی و برخی نگرش‌های فردی را بر ما روشن سازند. وظیفه‌ی متفکران و روشن‌فکران این نیست که نظریه‌های اجتماعی را بازسازی و تقویت کنند بلکه این است که ما را نسبت به رنج دیگران حساس سازند و توانایی ما را برای همذات‌پنداری و احساس همدلی با دیگران و یکی گرفتن آن‌ها با خود در زمینه‌هایی که به لحاظ اخلاقی مرتبط است تقویت کنند.

 به طور خلاصه رورتی در پی این است که از اندیشه‌ی لیبرال‌دموکراسی و تکثرگرایی بدون تمسک به عقل‌گرایی روشنگری دفاع کند. رورتی مثل آیزایا برلین مدعی بود که عقل‌گرایی روشنگری در اندیشه‌ی قرن بیستم اعتبار خود را از دست داده است. ایده‌ی تقدم دموکراسی بر فلسفه‌ی رورتی در همین راستا است.

*پراگماتیسم به معنای فلسفی آن چه معنایی دارد و بر چه اصول فلسفی‌ای استوار است؟

توضیحات قبلی به حد کافی معنی و مفهوم عمل‌گرایی را روشن ساخته است. به طور خلاصه عمل‌گرایی دیدگاهی فلسفی است که ملاک صدق و کذب را در برابر نظریه‌ی تناظری و نظریه‌ی سازگاری، در عملکرد موفقیت‌آمیز نظریه می‌داند. در نظریه‌ی تناظری ملاک صدق نظریه مطابقت با عالم واقع است. در نظریه‌ی سازگاری ملاک صدق سازگاری و همخوانی اجزای نظریه با هم است. بسیاری از فیلسوفان عمل‌گرا چنانچه شرح آن رفت تحت تاثیر دیدگاه تکاملی داروین هستند. عمل‌گرایی در حوزه‌ی اخلاق به دیدگاه فایده‌گرایی نزدیک می‌شود؛ این‌که ملاک خوب و بد این است که بیشترین فایده برای بیشترین تعداد افراد ممکن فراهم شود. اصول عمل‌گرایی را می‌توان در موارد زیر برشمرد:

فایده‌مندی و مفید بودن در عمل ملاک صدق و کذب گزاره‌ها.

عدم ارزش‌های مطلق: ارزش‌های ثابتی برای همه‌ی زمان‌ها وجود ندارد. ارزش‌ها انسان‌ساخته و محصول تعامل با محیط است. همچنین حقیقت مطلقی نیز وجود ندارد.

تاکید بر تجربه: همه‌ی قضایا باید مورد آزمایش قرار گیرند تا نتایج عملی آن‌ها مشخص شود.

توجه به فلسفه‌ی عملی: فلسفه‌ واقعی فلسفه‌ای است که به حل مشکلات عملی زندگی انسان کمک کند. به تعبیر دیوئی «فلسفه برای این‌که فلسفه باشد باید برای مشکلات انسانی کارایی داشته باشد».

توسعه‌ی انسان و ظرفیت‌های انسانی در تعامل با محیط.

اعتقاد به دموکراسی: تنها از طریق دموکراسی است که انسان می‌تواند ظرفیت‌های خود را توسعه دهد البته عمل‌گرایی ظرفیت توجیه نظام‌های اقتدارگرا را نیز دارد.

اصل انعطاف در سیاست‌گذاری‌ها: اگر ارزش مطلقی وجود ندارد در نتیجه سیاست‌گذاری‌های دولتی نیز باید تابع شرایط زمان باشد و از ثبات برخوردار نیستند.

*جهانی که سنت پراگماتیسم ترسیم می‌کند چگونه جهانی است؟

جهانی که عمل‌گرایی توصیف می‌کند جهانی است که انسان در آن نوعی احساس سرخوردگی و پوچی دارد به طوری که از تلاش برای شناخت حقیقت خسته و ناامید می‌شود و به مفهوم کارآمدی بسنده می‌کند. چنین جهانی لزوما جهانی متکثر است و چون این تکثر به لحاظ عقلی حل شدنی نیست دست به دامن مفهوم کارآمدی و فایده‌مندی می‌شود. نتیجه‌ی چنین رویکردی چنانچه در دیدگاه رورتی دیدیم نوعی تساهل و مداراست. جهان عمل‌گرایی جهان پافشاری بر اصول نیست بلکه جهان مصلحت‌سنجی است. به لحاظ فلسفی نوعی ضدیت با متافیزیک و مباحث متافیزیکی در عمل‌گرایی دیده می‌شود و به توانایی‌های شناختی انسان بدبین است. عمل‌گرایی در برخی روایت‌هایش مثل دیدگاه رورتی، به پسامدرنیسم و نفی هرگونه فراروایت و حقیقت مطلق منتهی می‌شود یعنی اگر عمل‌گرایی را به منتهای درجه و لوازم منطقی‌اش توسعه دهیم به نفی حقیقت مطلق می‌انجامد.

*در ساحت سیاست پراگماتیسم چه معنایی دارد و بر چه چیزی دلالت می‌کند؟

در ساحت سیاسی باید اشاره کرد که عمل‌گرایی نیز مثل سایر ایسم‌ها تفسیرپذیر است و می‌توان نتایج مختلف و گاه متعارض سیاسی را بر آن حمل کرد. از عمل‌گرایی، هم می‌توان نظام اقتدارگرا ساخت و هم نظام دموکراتیک. هیچ نتیجه‌ی الزامی وجود ندارد. یک حکومت استبدادی را می‌توان با این توجیه که موجب کارآمدی یا توسعه‌ی بیشتر و سریع‌تر است توجیه کرد. در عین حال می‌توان به تبعات نظام استبدادی در بلندمدت مثل فساد اقتصادی و سیاسی اشاره کرد که رفع آن‌ها نیازمند دولت‌های دموکراتیک و پاسخگو است. یعنی بسته به این‌که ما چه تلقی‌ای از مفهوم فایده داشته باشیم و چه دامنه‌ای برای این فایده تعریف کنیم -یعنی فایده‌ی چه کسانی و فایده برای چه برهه‌ی زمانی- به نتایج مختلفی می‌رسیم.

جنبه‌ی دیگر اندیشه‌ی عمل‌گرایی سیاسی این است که این اندیشه پیوند نزدیکی با مفهوم مصلحت‌سنجی دارد. یک نظام عمل‌گرا بیشتر نظامی واقع‌گراست تا آرمان‌گرا یعنی حاضر است از آرمان‌های اساسی خود در مسیر رسیدن به نتایج عینی و ملموس عدول کند یا اصولا وجود چنین آرمان‌هایی را انکار کند. نظام عمل‌گرا در تقابل بین ارزش‌ها و منافع بیشتر در پی تامین منافع است و اصولا منکر این است که سیاست در پی حفظ و ترویج ارزش‌هایی ثابت باشد. عمل‌گرایان معمولا از تقدم توسعه بر عدالت دفاع می‌کنند.

توجه عمل‌گرایان در سیاست داخلی در درجه‌ی اول به ابعاد کمّی توسعه مثل رشد ناخاص ملی، افزایش صادارت و سرمایه‌گذاری خارجی است. بحث عدالت و سایر معیارهای کیفی در درجه‌ی دوم قرار می‌گیرد و قائل‌اند که پس از دستیابی به توسعه می‌توان از توسعه‌ی ایجاد شده برای حل عوارض منفی استفاده کرد. این‌که در نتیجه‌ی سیاست‌های توسعه چه شکاف‌های طبقاتی‌ای ایجاد شود و چه الگوهای فرهنگی‌ای در جامعه حاکم شود چندان مورد توجه نیست، آنچه بیشتر اهمیت دارد طبق همان فلسفه‌ی فایده‌گرا این است که نفع کل جامعه به عنوان یک کل بیشینه شود ولی شیوه‌ی توزیع این نفع که همان ابعاد کیفی است مسئله‌ای ثانوی است.

در بُعد بین‌المللی نتیجه‌ی چنین رویکردی لغزان و موقت بودن ائتلاف‌ها و پیمان‌های بین‌المللی است. دوست و دشمن همیشگی در عرصه‌ی بین‌الملل پیدا نمی‌شود و رفتار هر بازیگری بنا به درک او از منافع خود تعیین می‌شود که امری بسیار متغیر است.

*دولتمردان و سیاستمداران پراگماتیست چه ویژگی‌هایی دارند؟

سیاستمداران و به طور کلی انسان‌های عمل‌گرا اهل محاسبه‌ی فایده-هزینه و بیشینه ساختن منافع خود هستند. البته این فی‌نفسه اشکال ندارد ولی به شرطی که انسان دایره‌ی سود و نفع را خیلی تنگ نکند یعنی نفع شخصی، گروهی و حزبی را بر نفع ملی و جمعی ترجیح ندهد یا این‌که تلقی صرفا مادی از مفهوم نفع نداشته باشد. در غیر این صورت هیچ جایی برای رعایت اخلاق باقی نمی‌ماند. هرجا لازم باشد می‌توان دروغ گفت و هر اقدامی را با توجیه مصلحت‌سنجی می‌توان موجه نشان داد. تغییرات رفتاری و استراتژیک زیادی در سیاستمداران عمل‌گرا دیده می‌شود چراکه به اصول و ارزش‌های ثابتی که همیشه بر رفتار آن‌ها حاکم باشد و نوعی ثبات بدان‌ها بخشد وجود ندارد.

به خاطر همین برقراری رابطه با آن‌ها و پیش‌بینی رفتار آن‌ها دشوار است. تعهدات حزبی سیاستمداران عمل‌گرا موقت است و شاهد گسسته شدن احزاب و تقابل این‌گونه سیاستمداران در برابر هم هستیم. در عرصه‌ی بین‌المللی در نتیجه‌ی حاکمیت عمل‌گرایی و فایده‌گرایی که همان سیاست رئالیسم است رعایت قواعد اخلاقی و حقوق بشردوستانه بسیار کمرنگ است. کشته شدن انسان‌های بی‌گناه در یمن یا خارج شدن نام عربستان از فهرست ناقضان حقوق کودکان همه مبتنی بر همین سیاست عمل‌گراست. در نتیجه‌ی عمل‌گرایی نوعی گسست بین اخلاق خصوصی سیاستمداران و اخلاق عمومی آن‌ها دیده می‌شود بدین معنی که چنین افرادی چه بسا در زندگی خصوصی، خانوادگی و اجتماعی خود متعهد به اخلاق باشند ولی در عرصه‌ی سیاسی به دلیل سود و مصلحت، اخلاقیات دیگری را دنبال می‌کنند یعنی فاقد شخصیت اخلاقی یکپارچه هستند.