عرفان حسیني؛ قيام حسيني/ تیپِ شخصیتی حسین بن علی(ع)

مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس، سخنران مراسمی بود که شب عاشورا در انجمن اسلامی مهندسین برگزار شد. او در این مراسم درباره فلسفه قیام امام حسین(ع) صحبت کرد؛ فراستخواه بحث خود را در دو سطح پیش برد: اول مسیر معطوف به تیپ معرفتی، فکری، اخلاقی و اجتماعی و نهایتا سیاسی اباعبدالله‌الحسین و بعد دوم وضع جامعه‌شناختی آن دوره از تاریخ اسلام كه با تأکید بر شهر کوفه مورد بحث بود. بحث پایانی جمع‌بندی و نتیجه‌گیری از این سخنرانی بود.

حسین‌بن علی‌(ع) در خاندان فرهیخته‌ای از قریش (خاندان بنی‌هاشم) با سرمایه‌های فرهنگی و اجتماعی بالا به عرصه آمد. جدش پیامبر بود؛ پدرش علی(ع) از افراد باسواد عالم آن جامعه بود. به‌اين‌ترتیب در فضایی فرهنگی و معرفتی پرورش یافت. این مدل بنیادین شخصیت، از او یک تیپ فکری، اجتماعی و سیاسی متمایز به‌وجود آورد؛ تمایز به‌معنای بوردیویی کلمه مورد نظر است. حسین‌بن علی(ع) از «الیت آگاه» آن دوره بود. وقتی به سن جوانی رسید دوره‌ای از اختلافات و کشاکش‌های سیاسی خلفای نخست بود و خصوصا دوره معاویه و یزید، اختناق شدیدی بر ضد این خانواده وجود داشت و در نتیجه احادیث چندان زیادی از حسین(ع) روایت نشده است. افراد می‌ترسیدند از او نقلی بکنند. چند‌صد حدیث از او در کتاب‌ها وجود دارد که باید بررسی اسنادی و محتوایی بشوند. با تحلیل محتوای همه شواهد سندی و تاریخی متوجه تیپی از الیت فکری و فرهنگی می‌شویم که آگاه، خردگرا، دانشی و منتقد است. مثلا از او در کتبی مثل بحارالانوار و غررالحکم و تحف‌العقول نقل‌ شده است که: درس و بحث علمی موجب باروری معرفت و تجربه‌های پی‌درپی سبب فزونی خردمندی می‌شود (دِرَاسَه الْعِلْمِ لِقَاحُ الْمَعْرِفَه. وَ طُولُ التَّجَارِبِ زِیادَه فِی الْعَقْلِ) از نشانه‌های دانشمند این است که سخن خود را انتقاد بکند و به شیوه‌ها و فنون نظریه‌پردازی دانایی پیدا کند (مِن دلائل العالِم إنتقادة لحدیثه و علمه بحقائق فنون النظر) و اصولا نیکی و معروف همواره به ‌قدر معرفت و شناخت است (المعروف بقدر المعرفه) و... .

اما نکته مهم در این تیپ فکری معطوف به علم و عقلانیت آن است که پس‌زمینه عمیقی از معرفت معنوی دارد. حسین(ع) حامل تجربه‌ای وجودی، استعلایی و سرشار از معنایی غایی است. در اینجا مقدمه کوتاهي را لازم می‌بینم که اصولا معرفت در هر دوره از یک جامعه در نظام فرهنگی خاصی صورت‌بندی می‌شود؛ درواقع معرفت، امری فردی، گزاف و ابتدا به سکون نیست، بلکه در قالب چارچوب‌های جمعی بازنمایی شکل می‌گیرد. همان‌طور که هرکس در جامعه‌ای به عرصه آمده باشد، با زبان و گرامر متفاوت آن جامعه سخن می‌گوید ذهنیت و زبان فرهنگی نیز از یک جامعه به جامعه دیگر و در دوره‌های مختلف فرق می‌کند. هر جامعه و تاریخی در پس‌زمینه خود آرشیوی معرفتی دارد. مثلا نظام معرفت در یک فرهنگ، بیشتر تحلیلی و سنجش‌گر است و از افراد می‌خواهد با نردبان استدلال بالا بروند ولی در فرهنگ دیگر، نظام معرفت، عمدتا ترکیبی و کل‌گراست و در او صور خیال و معنا‌بخشیدن به امور و درنوردیدن فاصله‌ها جریان دارد. محققان درباره تفاوت در نظام‌های فرهنگی معرفت کار کرده‌اند. مثلا کلاکُن و استرابِرگ توضیح داده‌اند برای یک فرهنگ، جهان عمدتا امری تصرف‌کردنی است و موضوعی برای تصرف ذهنی، فنی، تحلیلی و تکنیکی است ولی برای فرهنگ دیگر، عالَم، دارای وجهی استعلایی است و لازم داریم که معنای آن را بفهمیم، در راز هستی غوطه بخوریم و نخواهیم که نشانه‌ها (در و دشت، باغ، کوه و دمن) از این معنا تهی بشوند.

همچنین زمان در یک فرهنگ، زمان خطی است که در آن یا پیشرفت می‌کنیم یا عقب می‌مانیم ولی در فرهنگ دیگر بیشتر با زمان هبوط، صعود و رجوع مواجه هستیم (انالله و انا الیه راجعون، هرکسی کو دور ماند از اصل خویش، بازجوید روزگار وصل خویش؛ آب دریا که به دریا می‌رود، از همان‌جا کامد آنجا می‌رود). البته این به‌معنای قیاس‌ناپذیری فرهنگ‌ها نیست که در جای خود بحث شده است. (فراستخواه، ١٣٩٦، ذهن و جامعه). به‌اين‌ترتیب می‌توانیم تیپ معرفتی و معنوی عمیق حسین‌بن علی(ع) را توضیح دهیم. او دارای تکیه‌گاه وجودی و معنایی محتشمی درون خود است و این به تعبیر جدید یک تجربه سرشار و یک وضعیت اگزیستانسیل است. معنویت او صورت‌بندی الهیاتی و مذهبی به سیاق فرهنگ سامی و خدای ابراهیمی و آیین حنفی دارد که در اسلام و قرآن و تعالیم و نیایش‌های جد و پدرش بازنمایی شده است. درک او از توحید و حقیقت متعال، انصافا درکی بسیار عمیق و والاست. این را در کلمات و نیایش‌های او می‌بینیم و در اعمال و مناسباتش آشکار شده است.

از سخنان اوست که گروهی از مردم، خدا را از سر ترس پرستیده‌اند که این عبادت بردگان است. گروهی از سر آز و برای طلب ثواب و رغبت‌های آن‌جهانی می‌پرستند که این نیز عبادت مزدوران یا بازرگانان است اما گروهی خدا را از سر عشق و نیاز و به شکرانه‌ بودن در این عالمِ وجود می‌پرستند و این پرستش آزادگان است. (قَوْما عَبَدُوا اللَّهَ خوفا /رَهْبَة فَتِلْک عِبَادَةُ الْعَبِیدِ، قَوْما عَبَدوا اللّهَ طَلَبَ الثَّوابِ فتِلک عِبادَةُ الاجَراءِ قَوْما عَبَدُوا اللَّهَ حُبّا لَهُ / شُکرا فَتِلْک عِبَادَةُ الْأَحْرَار). این مضمون از دیگر امامان شیعه مثل علی‌بن ابیطالب(ع)  و امام جعفر صادق(ع) به عبارت‌های مختلف آمده است. مثلا از علی(ع) نقل ‌شده که خدایا تو را نه از ترس دوزخت پرستیدم و نه برای طمع‌داشتن در بهشتت؛ بلکه تو را زیبنده پرستش یافتم و پرستیدم (الهی ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک، بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک).. همین مضمون وارد شاخه‌ای اصیل از عرفان دوره اسلامی نیز شده است.

نمونه‌اش رابعه عدویه است که در اواخر قرن اول (سه دهه پس از شهادت حسین بن علی(ع)) در مصر به دنیا آمده و سال ١٣٥ در ٤٠سالگی در بیت‌المقدس درگذشته است. رابعه عارف اندوهگین و امام‌العاشقین است، دختری که ازدواج نکرد و شیخ عطار با اشاره به مقام او می‌گوید وقتی در عرصات محشر ندا می‌شود یا رجال، نخستين کسی که پای پیش می‌نهد مریم علیهاالسلام است. رابعه نیز (با سفیان ثوری) می‌گفت می‌روم آتش ‌بر بهشت بزنم و آب بر دوزخ بریزم تا خدای متعال بی‌غرض پرستیده شود. عرفان عاشقانه ولی غمگین در تاریخ ما از دامن رابعه جاری ‌شده است که هم از زهد متشرعانه و هم از عرفان ترس‌انگار متمایز بود. عطار در تذکره‌الاولیا و جامی در نفحات‌الانس از او سخن گفته‌اند.

بر پشت‌بام شبانگاهان نیایش می‌کرد که خدایا مردم خوابیدند و ستاره‌‌های تو بیدار است هر عاشقی با معشوقی درآمیخته است و من به تو روی می‌آورم. حسن بصری نماینده زهد اسلامی (مبتنی پرخوف ‌و خشیت) در روزگار او بود. رابعه که به مجلس حسن بصری می‌آمد او منقلب می‌شد و چون برخی معانی را شرح می‌داد رو می‌کرد به رابعه و می‌گفت این از اخگرهای دل تو است ای بانو (هذا من جمرات قلبک یا سیده). عطار با نام و شمس بدون نام از او نقل کرده‌اند که: صوفی را گفتند سر برآر اُنظر الی آثار رحمه‌الله، گفت آن آثارِ آثار است، گل‌ها و لاله‌ها در اندرون است.

این را مولوی نیز در مثنوی آورده است: که چه خسبی آخرْ اندر رز نگر، این درختان بین و آثار و خضر؛ امر حق بشنو که گفته‌ست انظروا، سوی این آثار رحمت آر رو؛ گفت آثارش دل است ای بوالهوس، آن برون آثار آثارست و بس؛ باغ‌ها و میوه‌ها اندر دل است، عکس لطف آن برین آب و گل است. رابعه در راه بادیه به‌قصد حج می‌رفت و می‌گفت من کلوخی‌ام و آن خانهْ سنگی است، پس مرا تو باید. ابراهیم ادهم به او گفت همه راه را به نماز طی کردم. رابعه گفت تو به نماز طی کردی و من به نیاز.

شواهد تاریخی کدام است؟

ازجمله شواهد دال بر بنیان‌های عمیق معرفت و معنویت اباعبدالله دعای عرفه است. هرچند در سندیت بخشی از دعا نسبت به حسین بن علی(ع) بحث شده است ولی در بخشی اتفاق‌نظر هست. سید بن‌طاووس (درگذشته ٦٦٤) در کتاب اقبال‌الاعمال خویش از بشر و بشیر فرزندان «سایر»ِ صحابی، این نیایش حسینی را نقل می‌کند که با همراهانش به صدای بلند در بیابان عرفه انجام داده و بر زبان جاری ساخته است. اما کفعمی (درگذشته ٩٠٥) با یک قرن و نیم فاصله نیز که همین نیایش را در کتاب مصباح خود آورده است بخش پایانی دعا از فقره «الهی انا الفقیر فی غنایی...» (خدایا من باوجود غنای ظاهری، نیازمند تو هستم...) به بعد را در کتاب او نمی‌بینیم. گرایش‌های ناسازگار با تصوف در مجلسی در دوره صفویه، سبب شد که مجلسی نیز دعای عرفه حسینی را از کفعمی و بدون آن بخش پایانی نقل کند.

از نظر تاریخی نیز بحث شده است که آیا حسین بن علی(ع) این دعا را در آخرین حج خود در سال ٦٠ خوانده است یا در حج‌های قبلی. چون او بار آخر، سوم شعبان از مدینه به مکه رسید، رمضان و شوال و ذی‌القعده را در آنجا ماند و در هشتم یا شاید ششم ذی‌الحجه (قبل از روز عرفه که نهم ذی‌الحجه است) آنجا را ترک کرد. به هر صورت چون این مضامین حاوی دلالت‌های فقهی و شرعی نیست علمای دین درباره‌ آن سختگیری نشان نداده‌اند و دلالت‌های معرفتی و معنوی آن را بی‌نیاز از سند دیده‌اند (دلالته تضمنی عن السند). بخش پایانی دعا از زبان عارفان دیگر همچون ذوالنون مصری و ابن عطا اسکندرانی (سده هشت) نیز نقل‌ شده است.

به‌هرحال ما در اینجا برای احتیاط به این بخش آخر استناد نمی‌کنیم و به همان بخش اول که در آن اتفاق‌نظر هست، متمرکز می‌شویم و می‌بینیم چگونه اباعبدالله، ایمان عمیق و تجربه ژرفی از حقیقت متعال در عالم و آدم دارد و این تکیه‌گاه وجودی چگونه از او انسانی پابرجای، شجاع، پایدار، امیدوار، دلیر، حق‌گرا و آزاده پدید آورده است. آشکار به‌قدرتی لایزال اتکا دارد که سرچشمه فراوانی بیکران و ارزش‌های متعالی وجودی است و همکاری با این مبدأ خیر و کمال کردگاری در او برانگیخته‌ شده است. در نیایش خود با حقیقتی متعال صمیمانه نسبت روحی دارد و می‌گوید: ستایش سزاوار خدایی است که ... پاداش‌دهنده هر سازنده‌ای، بخشنده هر نالنده‌ای، فرو فرستنده منافع و مطلوبیت‌ها، او شنونده نیایش‌هاست. برطرف‌کننده غم‌ها و گرفتاری‌هاست و تعالی‌بخشنده درجات وجودی و فروکوبنده جباران است. خدای من! به‌سوی تو رغبت و اشتیاق دارم و توفیق تو بود که در محضر قرب خویش قرارم دادی، پس هر بار که تو را می‌خوانم پاسخ می‌دهی. از تو می‌خواهم، اعطا می‌کنی، اطاعتت می‌کنم، قدر می‌دهی و سپاسگزار می‌شوم، می‌افزایی.

نام‌های تو پاکیزه و مقدس است و دادودهش و نعمت‌هایت عظیم و فاخر است. خدای من! چنان کن که به تو خشیت بورزم آن‌گونه که می‌بینمت. در اندرون من غنایی قرار بده، در دل من باوری، در اعمال من اخلاصی، در چشمانم روشنی و بینایی و در دینم روشن‌بینی و بر آنان که به من ستم روا دارند یاری‌ام کن و نسبت به شرّ آنچه بیدادگران در این سرزمین می‌کنند در من کفایتی درونی به وجود بیاور. خدایا غم و اندوه مرا تو بگسار، پروردگارا تو را به آن پرتو نور رویت که این زمین و آسمان‌ها به او اشراق یافته است، تو پناهگاه منی آنگاه‌ که زمین با همه وسعت خویش بر من تنگ شود، تو هستی که دردمندان مضطرب را اجابت می‌کنی و مشکلات را برطرف می‌کنی.

این رویکرد وجودی و معنوی است که برای اباعبدالله ادراکی اخلاقی از حیات فردی و اجتماعی پدید می‌آورد، به او حریت و آزادگی می‌دهد و در او جود، سخا و بخشایش ایجاد می‌کند. می‌گوید: «راستی عزت است، دروغ ناتوانی و درماندگی است، رازداری امانت است، همسایه در حکم خویشاوند است و یاری و دادودهش به مردم رسم صداقت است. اینکه حوائج مردم در نزد شماست نعمتی از خدا برای شماست، پس فرو نگذارید.

در کتاب‌های حدیث و سیره از بخشندگی، عفو، اغماض و جود، سخا و کمک به درماندگان، مردم‌نوازی و تیمارداری او شواهدی نقل ‌شده است و همواره پرهیز داد مبادا به کسی ستم بورزید که جز خدا یاوری ندارد.این تیپ معرفتی و معنوی و اخلاقی بود که پایه تیپ اجتماعی و سیاسی حسین بن علی شد. مرتب از عالمان دینی که به طبقات ممتازی در جامعه تبدیل ‌شده بودند انتقاد می‌کرد که چرا مسئولیت‌های روشنگری و عدالت‌خواهی و افشای حقایق را فراموش کرده‌اند: «ای گروه مشهور به علم.... در کوی و برزن باهیبت پادشاهان و اشرافیان راه می‌روید و حق ضعیفان و بی‌پناهان را ضایع می‌کنید»، «عبرت بگیرید از پند خداوند در قرآن که احبار و روحانیان و علمای دین یهود را نکوهش می‌کند چراکه آنها از ستمگران آن‌همه زشتی و فساد را می‌دیدند ولی از آن بازنمی‌داشتند؛ این نبود جز برای دستیابی به امتیازات و ترس ازدست‌دادن موقعیت‌ها... حال‌ آنکه خدا می‌گوید از مردم نترسید و نسبت به من خشیت داشته باشید».

همین معرفت و معنویت و حریت و روح احساس مسئولیت اجتماعی بود که او را نسبت به سرنوشت جامعه، میراث ارزش‌های معرفتی و اخلاقی، فرهنگ اسلامی و حقوق اجتماعی نگران و حساس می‌کرد.

وضع جامعه‌شناختی جهان آن روز  اسلام و شهر کوفه

در اینجا پیش از شرح مواجهه اباعبدالله با اوضاع زمانه، اندکی نیز مسیر دوم بحث را دنبال کنیم و آن چنان‌که گفتم وضع جامعه‌شناختی آن دوره از تاریخ اسلام است. جامعه آن روز عرب در قلمرو وسیعی شامل سرزمین حجاز، مکه، مدینه، بصره، کوفه، شام و یمن و مابقی دچار وضعیتی آنومیک (ضعف هنجاری و بی‌هنجاری) شده بود. علت اصلی، فتوحات گسترده پی‌درپی و غنائم فراوان و سرازیرشدن ثروت هنگفتی از خراج و جزیه به این قلمرو بود که عمدتا در دستگاه خلافت و حکومت، «شخصی‌سازی» می‌شد. این ثروت گزاف آن‌هم در شرایطی غیرمولد و آن‌هم با ساختاری متمرکز و حاکمیتی «شخصی‌سازی‌شده»، ریتم طبیعی حیات قبیله‌ای و سنت‌های ساده قبیله‌ای را برهم زده بود و جامعه دچار آریتمي شدیدي شده بود. تصورکنید مردمانی با زندگی طايفه‌ای و عشیره‌ای در نظام اجتماعی ساده قبیله‌ای كه با سنت‌ها خو گرفته‌اند و اکثریت مردمانش نسل به نسل با کمیابی و محدودیت منابع دست‌وپنجه نرم کرده‌اند، اکنون یکباره سیلی از ثروت و غنائم و اموال و کنیزان در اختیارشان قرار می‌گيرد. مناطق مفتوحه و امکانات و درهم و دینار و کالاهای فراوان و کنیزکان ایرانی و رومی اشراف قبیله را سرمست و کل قبیله را کرخت می‌كرد. شهرک‌های جدید نظامی که کوفه یکی از آنها بود با ساختارهای قبیله‌ای و طايفه‌ای، تعارض‌های اجتماعی عجیبی پدید می‌آورد.

درواقع بار امکانات فراقبیله‌ای سرریزشده از سوی قلمروهای بزرگ ایرانی و رومی و چهارسوی پیرامون، اشرافیت نابهنجار بدقواره‌ای در حیات مأنوس قبیله‌ای آنها به وجود آورده بود و منشأ بیگانگی اجتماعی شده بود. نظام قبیله‌ای بر نوعی عصبیت طايفه‌ای و شیخوخيت قبیله‌ای و جمع‌گرایی ارگانیک و اطاعت افراد قبیله از سران مبتنی بود و در شرایط عادی واجد اعتدالی در داخل خود بود و اگر تنشی نیز به وجود می‌آمد عمدتا از منازعات میان قبایل بر سر منابع کمیاب برمی‌خاست. اما اکنون این پس‌زمینه قبیله‌ای با شرایط ساختاری جدید ناشی از خلافت مرکزی و حاکمان انتصابی مواجه بود که ثروت بزرگ و بیت‌المال عظیمی در اختیارشان است و می‌توانند مقرری بدهند یا آن را قطع کنند و مردم نگون‌بخت را با آن به تذبذب‌های رفتاری بکشند. کوفه شهر نوبنیادی بود که سعد بن ابی‌وقاص در سال ١٧ هجری آن‌را به صورت شهرک سپاهی پدید آورد و فتوحات در آن سرریز می‌شد و بعد به صورت رقیبی در برابر شام درآمد. سیاست‌های شدید نژادپرستی عربی و رفتار با موالی غیرعرب در کوفه و سپس چرخش اشرافیتی که از دوره خلیفه سوم عثمان در ابعاد بزرگی شکل گرفت، همه دست به دست هم داده بود و نوعی آنومی و بیگانگی اجتماعی در این شهر در چند دهه به صورت مزمن درآمده بود.

از یک سو با تحولات نسلی، اکنون نسل تازه‌ای به عرصه آمده که چندان تجربه زیسته عمیقی از ایمان اسلامی و ارزش‌های اصیل آن نداشتند و حتی طالح و صالح را از هم باز نمی‌شناختند، از سوی دیگر برهم‌خوردن هنجارهای سنتی قبیله‌ای و عدم جایگزینی عمیق رفتار هنجارین جدید، در آنها نوعی رفتارهای چندگزینه‌ای را رواج می‌داد که اندکی دیرتر در نحوه رفتار این مردم با حسین بن علی خواهیم دید.

مرتون توضیح می‌دهد که وقتی ساختارهای اجتماعی نامتناسب با ارزش‌های فرهنگی می‌شوند و میان این ارزش‌ها با نقش‌های اجتماعی تعارضی به وجود می‌آید نوعی اوسیلاسیون رفتار و نوسان رفتار رواج می‌یابد و فشار و تعارض‌ها به وضعیت بی‌هنجاری می‌انجامد. در چنین شرایطی نمی‌توان در مقیاس عمومی جامعه انتظار سنتزهای رضایت‌بخشی میان میل به زندگی در یک سو و مشارکت مؤثر اجتماعی و احساس مسئولیت اجتماعی از سوی دیگر داشت. حسین بن علی در چنین زمانه‌ای زندگی می‌کند.

آن رویکرد وجودی و معرفتی و معنوی و بنیان‌های حیات اخلاقی و اجتماعی ارزش‌گرا و عدالت‌خواه و آزاده‌منش، حسین را نسبت به زیر پا گذاشته‌شدن میراث ارزش‌های اصیل و عدالت‌خواهانه اسلامی حساس می‌کند. آن اسلامی که او آموخته بود و در دامانش تربیت یافته بود مبتنی بر خودآگاهی و ایمان و تربیت معنوی و تمرین‌های روحی (مثل نماز و روزه و زهد اسلامی و همبستگی اجتماعی مانند اطعام، احسان، یتیم‌نوازی، انفاق مال و...) و اصول اخلاقی (صدق، امانت) میثاق‌های اجتماعی (عهد و پیمان، قسط و عدالت، شورا، بیعت، حریت، امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر) بود و در نتیجه نمی‌توانست نسبت به اشرافیت به‌راه‌افتاده، نابرابری‌ها، فقر و بدبختی، ظلم و بیداد و تضییع حقوق مردمان بی‌تفاوت بماند؛ خصوصا مبانی مشروعیت‌ساز اصیل نیز که برمبنای آن سرنوشت اجتماعی آن روز می‌توانست برمبنای قسط و داد و شایستگی‌های اخلاقی و از طریق شورا و مشارکت و بیعت عادلانه تعیین شود، فرو ریخته بود.

معدودی از اصحاب نسل اول نیز روی ملاحظه‌کاری‌ها یا منافع، روش محافظه‌کاري در پیش گرفته بودند یا حتی ثروت‌های زیاد و موفقیت‌ها و امتیازات، آنها را مقهور خویش كرده بود. خصوصا از زمان عثمان که بودجه در دست دستگاه خلافت و حکمرانان «شخصی‌سازی» شده بود و حاکمان با سیستم عطایا می‌توانستند نیروی وفاداری به ارزش‌ها را در افراد، مغلوب كنند.

با دقت در مسیر مواضع و اعمال حسین بن علی(ع) شاهد هستیم که ایشان، چه در برابر خليفه سوم و چه حتی معاویه، مشی منتقدانه معتدلی داشتند، اما هیچ‌گاه مسئولیت نقد و روشنگری اجتماعی را فراموش نمی‌کردند. اباعبدالله تا زمانی که معاویه بود می‌کوشید هم به رسم سنت‌های قبیله‌ای و هم برمبنای آموزه‌های ارشادی اسلام به قرارداد صلح‌نامه امام حسن مجتبی(ع) با معاویه متعهد بماند و می‌گفت میان او و معاویه پیمان‌نامه و قول‌وقراری است که نقض آن روا نیست.

ولی بدعت سیاسی معاویه مبنی‌بر ولیعهدکردن فرزندش و اصرارش بر اجماع‌سازی درباره آن، مواضع انتقادی اباعبدالله را شدت بخشید. مروان، حاکم سرسپرده مدینه، به معاویه نوشت من از بابت حسین ایمن نیستم، او مترصد فتنه است. معاویه بسیار کوشید حسین (ع) را با انواع تطمیع‌ها به سکوت وادارد، حتی در کتب نقل ‌شده است که کنیزی بسیار زیبا با قیمت بالا خرید و با اموال فراوان به رسم هدیه نزد اباعبدالله گسیل داشت.

داستان دیدار کنیز با امام و گفت‌وگوی آن دو بسیار خواندنی است. ابتدا اباعبدالله از جمال این کنیز (نامش: هوی) در اعجاب فرو می‌رود و او را دختری بافرهنگ می‌بیند که قرآن می‌خواند و شعر می‌گوید. حسین در برابر این کمالات، او را آزاد کرد و گریست و به نماز ایستاد. معاویه نتوانست به هدفش برسد، نوبت به یزید که رسید، ولیدبن عقبه، حاکم مدینه، را دستور داد از نخبگان بانفوذ آنجا برای یزید بیعت بستاند و این را از حسین بن‌علی (ع) آغاز کند. اباعبدالله زیر بار این‌گونه بیعت نرفت و گفت فاتحه اسلام را باید خواند اگر راعی این امت کسی مثل یزید باشد.

علی گفت در زمانه‌ای به سر می‌برید که خیر روزبه‌روز عقب می‌نشیند و شر پا پیش می‌گذارد.

مدینه یکسره ازسوي امویان قبضه شده بود. عصبیت‌های خاندانی و قبیله‌ای دیرین آنها با بنی‌هاشم به‌علاوه روح اشرافیت حاکم و جاذبه‌های قدرت و ثروت، سبب می‌شد که اجازه تحرک به اباعبدالله و معدودی از یارانش نمی‌دادند و در نتیجه آنجا را به ‌قصد حرم مکه ترک گفت. طه حسین در «علی و بنوه» توضیح می‌دهد که علی (ع) و فرزندانش در برابر امتیازات و اشرافیت قریش‌گرایی و سیستم عطایا در دست حکومت مقاومت کردند و روح عدالت‌خواهی و برابری را زنده نگه داشتند.پیش از این گفتیم که چگونه فتوحات و سرریز غنایم به جامعه، خصوصا در شهرک‌های سپاهی مثل کوفه شرایط آنومیکی به وجود آورده بود و رفتار سران قبایل با قبض و بسط سیستم عطایا کنترل می‌شد.

حسین بن علی(ع) به این وضعیت بی‌هنجار اجتماعی اشاره می‌کند: «دنیا دگرگون شده و چه زشت دنیایی شده است و همه نیکی‌هایش عقب نشسته‌اند». او تحلیل عمیقی از این داستان غمبار ذیل مفهوم قرآنی استدراج و استحاله شخصی افراد به دست می‌داد. اینکه یک‌باره امکانات به دست طبقات نوکیسه‌ای می‌رسد و آنها را از خود بی‌خود می‌کند. می‌گوید: استدراج این است که نعمت‌ها فراوان برسد درحالی‌که توفیق شکر برای دارندگان این نعمت‌ها فراهم نمی‌شود، و رو به سران قبائل می‌گفت: وای بر شما! عطیه‌ها و مقرری‌های حرام، شما را رام و خوار كرده است و شکم‌هایتان از حرام پر شده و خدا بر دل‌هایتان مهر زده است. این فرایند آنومیک اجتماعی از زمان علی(ع) آغاز شده بود چنان‌که می‌گفت: شما در زمانی هستید که سخن از حق و حقوق‌ گفتن اندک شده است عالمان نفاق می‌ورزند و قاریان قرآن ناخالصی دارند. کوچک‌ترها بزرگ‌ترها را بزرگ نمی‌دارند و ثروتمندان به فکر گروه‌های محروم نیستند. تعلقات و منافع سران نتوانستند با روح مساوات‌خواهی علی درخصوص موالی و عربی، رفع امتیازات و مقرری‌ها و جداکردن حساب سبقت در اسلام با امتیازات مادی سازگار شوند. علی و فرزندانش کتاب و سنت اصیل اسلامی را با قرائت عدالت‌خواهانه و مساوات و معنویت، مبنایی هنجاری برای آن جامعه می‌دانستند، ولی بزرگان تحمل آن را نداشتند. جنگ جمل از مقاومت در برابر سهم‌خواهی طلحه و زبیر به راه افتاد.

علی گفت در زمانه‌ای به سر می‌برید که خیر روزبه‌روز عقب می‌نشیند و شر پا پیش می‌گذارد.حسین بن علی نمی‌توانست نسبت به این اوضاع بی‌تفاوت بنشیند در خروج از مدینه به محمد حنفیه نامه نوشت که من از سر ماجراجویی و جاه‌طلبی و برای کسب قدرت و ایجاد فساد خارج نشدم، بلکه هدفم اصلاح در امت جدم است. می‌خواهم امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر کنم و گفت: «خدایا تو می‌دانی که فعالیت‌های ما نه برای کسب قدرت و نه برای ثروت است، بلکه می‌خواهیم معالم دین تو رعایت شود و در شهرهایت اصلاحاتی صورت بگیرد و مظلومان در امنیت به‌سر ببرند و به فرائض و سنن و احکام تو (یعنی همان پشتوانه‌های هنجارگرایی اجتماعی) عمل شود».

حسین بن علی (ع) در مکه بود که نامه‌های متعدد بزرگان کوفی به او رسید. پیش‌تر به روان‌شناسی اجتماعی آنان اشاره کردم. شهری که از یک‌سو با خود فرهنگ سیاسی مفرط و جزمیِ از نوع خوارجی را داشت و از سوی دیگر گرفتار اشرافیت و کرخت‌شده سیستم عطایا بود. سران آنجا هم می‌خواستند رقیب شامی خود را از میان بردارند و هم منافع نیز برای آنها مهم بود، آن هم در یک شرایط اجتماعی بیگانگی آنومیک و رفتارهای چندگزینه‌ای.تا نعمان بن بشیر حاکم کوفه بود به سبب سهل‌گیری‌هایش تحرک مخالفان با شام افزایش یافت و به اباعبدالله نامه می‌نوشتند که به کوفه بیایید تا با شما بیعت کنیم، ولی یزید با کنارگذاشتن نعمان و برسرکار‌آمدن عبیدالله بن زیاد به آنها علامت داد که امویان حالاحالاها در کوفه هستند.

در نتیجه آنها از دوروبر فرستاده حسین بن علی (ع) (مسلم) پراکنده شدند با تغییر مواضع رؤسای قبایل، کل عصبیت قبیله‌ای از این‌رو به آن‌رو می‌شد. مردمان کوفه، شهروندانی دارای حقوق انتخاب نبودند بلکه رعیت‌هایی تابع سران خود بودند. کمبود آگاهی‌های لازم و نیز شرایط آنومیک و ضعف بنیان‌های تربیتی جامعه، سبب شد مسلم بی‌یاور ماند و به شهادت رسید و چون هنوز این خبر به حسین‌بن‌علی (ع) نرسیده بود، او در ششم یا هشتم ذی‌الحجه از مکه به سمت کوفه حرکت کرد. صحابه‌ای مثل ابن‌عباس از یک سو یزید را نصیحت می‌کردند و از سوی دیگر حسین(ع) را تا او را از رفتن به کوفه و تحمل مخاطرات آن بازدارند؛ اما نقد، روشنگری و احساس مسئولیت و مشارکت اجتماعی حسین‌بن‌علی (ع) در سطحی فراتر از این نوع مدل نصیحت‌الملوک بود. او رویکردی اصلاحی، منتقدانه و جدی را درباره سرنوشت جامعه دنبال می‌کرد.در مسیر بود که خبر شهادت مسلم رسید و او با اصحابش به مشورت نشست. نوشته‌اند کسانی از همراهان مخالف ادامه راه بودند؛ ولی گروهی دیگر ازجمله فرزندان عقیل که داغ شهادت مسلم به دلشان سنگینی می‌کرد...