دموكراسي مشورتی هابرماس

یورگن هابرماس (متولد ١٩٢٩) فیلسوف اجتماعی آلمانی؛ اندیشمندی برآمده از مكتب فرانكفورت است كه به هیچ عنوان در چارچوب‌های این مدرسه فكری باقی نمانده و ویژگی بارزش در عرصه تفكر معاصر گفت‌وگو و تعامل با اندیشمندان و متفكران جریان‌ها و نحله‌های مختلف فكری در زمانه ما است، هابرماس در حوزه عمومی (public sphere) با اندیشمندانی چون پوپر، دریدا، گادامر، نولته، لیوتار و... هم سخن شده و به یك معنا كوشیده راه سوم میانی چپ‌گرایی ارتودكس و راست‌گرایی افراطی بیابد، اگرچه به همین میزان از نقد و نقادی دور نمانده به گونه‌ای كه چپ‌گرایان او را به چرخش به راست‌گرایی و محافظه‌كاری متهم می‌كنند و راست‌گرایان نیز او را چپ‌گرایی پشیمان می‌خوانند كه اگرچه می‌كوشد پیشینه ماركسیستی خودش را پنهان كند اما سخنانش در بطن خود همچنان چپ‌گرایانه است.

به گزارش عطنا به نقل از اعتماد، آثار كثیری از هابرماس و درباره او به فارسی ترجمه و تالیف شده است و در این میان كار اساسی را كمال پولادی، استاد علوم سیاسی انجام داده كه مهم‌ترین كتاب هابرماس یعنی «نظریه كنش ارتباطی» را به فارسی ترجمه كرده است. دكتر پولادی در كنار آثار متعددی كه در حوزه اندیشه سیاسی در قالب ترجمه و تالیف دارد، كتابی نیز با عنوان «از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن» نگاشته كه در آن به برخی مناقشات راجع به اندیشه سیاسی جدید به ویژه آرای هابرماس پرداخته است. نشست راویان اندیشه در فرهنگسرای اندیشه با حضور كمال پولادی، حسینعلی نوذری، مجید كمالی، محمد میلانی و محمد رجبی به این كتاب اختصاص داشت. در این نشست حسینعلی نوذری به تطور اندیشه سیاسی در طول تاریخ پرداخت و مجید كمالی به اختصار به نكاتی درباره نگاه هابرماس به رهایی پرداختند و كمال پولادی نیز اشاراتی درباره نظریه كنش ارتباطی هابرماس و نقد كارل اشمیت به آن داشت و در نهایت به بدیلی كه شانتال موف دیگر اندیشمند چپ‌گرای معاصر عرضه كرده اشاره كرد. محمد میلانی در سخنانی كوتاه به نگاه مردم به امر سیاسی اشاراتی داشت. وی گفت: «نگاه مردم به مفهوم فعل و امر سیاسی است كه تعیین می‌كند رفتار دولتمردان به چه شكل باشد. اگر نگاه جامعه، نگاه پخته و كاملی نباشد و مردم با مفهوم فعل سیاسی آشنایی نداشته باشند، به همان میزان یك سیاستمدار به خود اجازه می‌دهد تا تمام اعمال خود را با فساد پیش ببرد و عكس این موضوع نیز صادق است. سواد سیاسی- اجتماعی مردم امروزه به عنوان یك شاخص در كشورهای در حال توسعه مطرح است كه نشان می‌دهد شناخت مردم تا چه حد می‌تواند تاثیرگذار باشد. كشورهایی به مدرنیته رسیده‌اند كه توانسته‌اند مساله امر سیاسی را برای خود حل كنند.»

حسینعلی نوذری، پژوهشگر و استاد علم سیاست؛

چه كسی باید قدرت را در دست بگیرد؟

پرسش اساسی آغازین این است كه مساله محوری و جوهری اندیشه سیاسی یعنی امر سیاسی را از چه منظری می‌خواهیم بررسی كنیم؟ مسائلی از سنخ امر سیاسی، امر شخصی و امر اجتماعی در سال‌های دهه ١٩٦٠ وارد گفتمان علوم اجتماعی و سیاسی شد. به نظر من تاكید بر امر سیاسی در واقع نوعی رویكرد تقلیل‌گرایانه است. مفهوم وسیع‌تر گفتمان دولت است، یعنی چه كسی و چرا باید حكومت كند و اساسا چرا ما به حكومت و دولت نیازمند هستیم؟ امر سیاسی نیز باید در سایه ضرورت یا عدم ضرورت و امكان یا امتناع مفهوم دولت مورد ارزیابی قرار گیرد، در غیر این صورت به مباحث انتزاعی و تجریدی دچار می‌شویم. اگر مفهوم دولت را به عنوان یك بستر اساسی در نظر بگیریم، امر سیاسی و به پیروی از آن كنش سیاسی در سایه آن معنا پیدا می‌كند، در این صورت می‌توان تا حدودی بخشی از مسائل و مناسبات مربوط به این حوزه را بیان كرد. از این منظر چشم‌انداز وسیعی گشوده خواهد شد؛ ضمن آنكه تلقی از امر سیاسی و فراز و نشیب‌هایی كه مفاهیم دولت و امر سیاسی از سر گذرانده‌اند، نیازمند یك بستر مشخص است كه اكثر دانش‌آموختگان علوم سیاسی به آن آشنایی دارند. در ادامه می‌كوشم مفهوم امر سیاسی را در این بستر (context) نظری و گفتمانی (discursive) طرح كنم و تطور و تحول آن را مورد بحث قرار دهم.

بحث از امر سیاسی را به لحاظ تبارشناختی و دیرینه شناختی از حیث گفتمانی به عصر كلاسیك بازمی‌گردانم. از عصر كلاسیك به این سو همواره دغدغه اساسی فلاسفه سیاسی و كسانی كه با حوزه پراتیك سیاست سر و كار داشتند، یك پرسش واحد و مشخص بود. این پرسش امروز هم گریبان همه جوامع به ویژه حوزه‌های سیاست و اندیشه سیاسی را رها نكرده است. این پرسش به ظاهر ساده آن است كه چه كسی باید حكومت كند؟ (Who should rule) این پرسش بیانگر دغدغه‌هایی است كه انسان در حوزه‌های فرهنگی، اقتصادی، دینی، سیاسی و اجتماعی داشته است. در تمام این حوزه‌ها مفهوم اساسی و محوری قدرت است كه به صورت چندگانه با امرسیاسی، كنش سیاسی و سرشت و هویت سیاسی ارتباط دارد. بنابراین قدرت مفهوم كانونی این پرسش است. یعنی چه كسی قدرت را در اختیار می‌گیرد؟ بر این اساس از شیوه‌های اعمال قدرت بحث می‌شود. اینجاست كه رابطه مفهوم قدرت با سایر مفاهیم در عرصه عمل را نشان می‌دهد.

بحث‌های اندیشه سیاسی اگرچه به طور ماهوی و ژنتیك حالت ظاهرا انتزاعی و تجریدی دارد، اما وقتی آنها را تحلیل می‌كنیم، می‌بینیم كه با مناسبات روزمره زندگی انسان‌ها سر و كار دارند. در بحث از قدرت نیز از یكسو فعل سیاسی مورد تحلیل و از سوی دیگر مورد بحث قرار می‌گیرد، همچنین در بحث از قدرت گروه‌ها یا كسانی كه این قدرت بر آنها اعمال می‌شود نیز مدنظر قرار می‌گیرند. قدرت و كانون‌های قدرت هستند كه در شكل‌های توزیع شده، شبكه‌ای و... خود را نشان می‌دهند.

در پرسش «چه كسی باید قدرت را در دست بگیرد؟» تعبیر «باید» (should) به لحاظ معناشناختی هم متضمن الزام است (وجه التزامی) و هم متضمن بایستن است (وجه اجباری) و هم به معنای شایستن و شایا بودن است (وجه شایستگی) . در این صورت است كه می‌بینیم تلاش‌های مختلفی برای پاسخ گفتن به این پرسش مطرح شده است. نظریه‌هایی كه در این زمینه مطرح شده هر كدام پیامدها و نتایج خاص خودشان را دارند. یكی از پیامدهای این نظریه‌ها در زمینه مشروعیت است. یعنی وقتی بر اساس یك نظریه گفته می‌شود كه قدرت در دستان فرد یا گروهی خاص قرار بگیرد، بر اساس همان نظریه به آن فرد یا گروه مشروعیت داده می‌شود، یعنی نظریه‌هایی كه حدود و صغور امر سیاسی را مشخص می‌كند، مبدا مشروعیت بخش امر سیاسی نیز هست.

از نظریه حق قدسی تا نظریه قدرتمداری

یكی از قدیمی‌ترین نظریه‌ها برای پرسش «چه كسی باید حكومت كند؟»، نظریه‌های دینی است. منظور از قدمت این پاسخ‌ها اشاره به دوران پیدایش نخستین دولت‌شهرها در یونان و ایران باستان دارد، یعنی دورانی كه مفهوم شهر به معنای موسع كلمه شكل می‌گیرد و بشر با ضرورت اداره و سامان بخشیدن به امور روزمره اقتصادی و اجتماعی و سیاسی سر و كار دارد. در این نظریه گفته می‌شود از آنجا كه قدرت امری برتر از اراده انسان‌هاست، در نتیجه خاستگاه آن نیز مكان قدسی قدرت است. این گفتمان از زمان افلاطون تا زمان هابز مطرح است. با فوكو است كه گفتمان مكان قدرت دستخوش شالوده‌شكنی می‌شود. نكته مهم این است كه در همه نظریه‌ها اعم از نظریه حق الهی یا نظریه قرارداد اجتماعی یا نظریه حق مردم یا نظریه غصب و... گویی قدرت یك جایگاه دارد و آن جایگاه نه طی یك فرآیندی تاریخی بلكه به دلیل سرشت قدرت ویژگی قدسی پیدا می‌كند. اما در این میان تلاش بشر همواره این بوده كه از هیمنه و اعتبار مفهوم قدرت بكاهد و قدرت به مناسبات عادی و روزمره تبدیل شود. در نظریه حق الهی جایگاه قدرت نیز یك مكان قدسی است و گفته می‌شود هیچ حكمی جز حكم تئولوژیك وجود ندارد. در این نظریه برای قدرت یك جایگاه استعلایی و فراتجربی و فراتر از عرصه‌های مناسبات معمول است. بنابراین به طریق اولی امر سیاسی هم امری مقدس می‌شود، آن چنان كه به تعبیر ارسطو خود سیاست شریف‌ترین و نجیب‌ترین فعالیت در میان فعالیت‌های بشری تلقی می‌شود و كسانی كه با این حوزه سر و كار دارند، چنین تلقی می‌شوند. رسالت عمیق ماكیاولی در این است كه این تقدس را از سیاست زدوده و چهره واقعی آن را نشان داده است. نظریه حق الهی هم در عصر كلاسیك میتوس (اسطوره) و هم در عصر كلاسیك لوگوس و هم در عصر مابعد كلاسیك یعنی دوران مسیحیت سیطره داشت، یعنی به ویژه از قرن ٤ میلادی تا قرن ١٦ میلادی مفهوم قدرت مشروعیت خودش را از مكان مقدس می‌گیرد و كارگزاران این قدرت نیز مشروعیت خودشان را از این منبع می‌گیرند. در این نظریه پاسخ به اینكه چه كسی باید حكومت كند، به صورت‌های مختلفی طرح شده است. برخی گفته‌اند خردمندترین افراد باید حكومت كنند، این معنای افلاطونی است، اما پاسخی آگوستینی و آكویناسی به این پرسش می‌گوید با تقواترین فرد یا افراد باید حكومت كنند، یعنی كسی كه توانسته باشد مراحل كاثارسیس (پالایش) را طی كرده باشد. اما رویكرد دیگری كه سابقه‌اش طولانی مدت است و می‌شود گفت هم امتداد با نظریه حق الهی حركت كرده نظریه قدرتمداری است. در این نظریه گفته می‌شود داعیه قدرتمند باید حكومت كند. داعیه قدرتمند پروایی از اینكه قدرت به عنوان یك امر اساسی در كانون فلسفه سیاسی قرار بگیرد، ندارد. در این نظریه قدرت به عنوان جوهر سیاست مطرح می‌شود. البته سیاست علم قدرت خوانده می‌شود، اما داعیه قدرتمند مبتنی بر یك مفروض اساسی است و آن مفروض محوریت قدرت است. مبنای توجیه نظریه حق الهی خاستگاهش یعنی فره ایزدی است، اما در نظریه داعیه قدرتمند حق (right) به خود قدرت باز می‌گردد. یعنی گفته می‌شود الحق لمن غلبه، یعنی برای مفهوم قدرت یك خصلت اندام‌وارگی قایل هستند، یعنی قدرت دارای یك پیكره تمام و كمال است كه خدشه‌ای در آن راه ندارد. البته به این نظریه نگره‌های ارزشی مترتب خواهد بود. نظریه ماكیاولی كه گفته می‌شود امپراتور برای اداره جامعه باید قدرتمند باشد و برای دستیابی به قدرت می‌تواند به هر وسیله‌ای مستمسك شود، در راستای این نظریه است. در این نظریه مفهوم قدرت جایگاه اساسی یافته است.

اراده مردم

در تطور و تحول این مفاهیم در قرن چهاردهم میلادی به مفهوم اراده مردم (will of the people) می‌رسیم و مفاهیمی چون قرارداد و آرا و خواست مردم مطرح می‌شود. یعنی به جای اراده داناترین و اراده باتقواترین و اراده قدرتمندترین، اراده مردم و اراده اجتماعی مطرح می‌شود و در نتیجه امر سیاسی و فراتر از آن دولت برآمده از دل یك قرارداد می‌شود. این قرارداد لزوما به معنای معمول كلمه نیست، یعنی این طور نیست كه عده‌ای گردهم آیند و قراردادی بنویسند. اگرچه بعدا تبلور این قرارداد اجتماعی را در قالب قانون اساسی و قوانین می‌بینیم. البته تبلور این قرارداد را می‌توان در ماگنا كارتا (منشور كبیر) در قرن دوازدهم میلادی دید، در حالی كه در قالب نظریه قرارداد اجتماعی نهایتا بتوان آن را به بدن و هابز و ماكیاولی منتسب كرد. نظریه قرارداد اصالت اراده جمع یا توده‌ها هم به عنوان منشا برخاستن قدرت و هم به عنوان منبع اعمال آن است. البته از این نظریه قرائت‌های مختلفی صورت گرفته است. در این صورت بندی‌های گوناگون از قرارداد اجتماعی بدن گرفته تا ماكیاولی و هابز و لاك همگی بر ضرورت قدسی‌زدایی از مفهوم قدرت تاكید می‌كنند و به آن جنبه عرفی می‌بخشند. وقتی جنبه قدسیت را از قدرت بگیریم و آن را عرفی كنیم، به نحو اولی فعل سیاسی نیز منبع قدسی ندارد و می‌تواند محل چون و چرا و انتقاد قرار بگیرد. یعنی شاهد بستری هستیم كه مفهوم قدرت به معارضه گرفته می‌شود یا به تعبیر فوكویی مفهوم قدرت با مقاومت مواجه می‌شود، در حالی كه در گذشته مقاومت در مقابل قدرت معنا نداشت و اگر هم معارضه‌ای علیه آن صورت می‌گرفت، تنها راه‌حل سركوب بود، زیرا مقاومت به معنای شكست اصالت و یكدستی قدرت تلقی می‌شد. وقتی قدرت عرفی می‌شود، نشان داده می‌شود كه قدرت در همه امور روزمره اعم از اقتصاد و خانواده و جامعه مدنی و دولت (Staat) حضور دارد. كار هگل از این جهت مفهوم قدرت را در این چند حوزه مورد ارزیابی قرار می‌دهد و قدرت در این حوزه‌ها خصلتی ملموس (touchable) می‌یابد، در حالی كه قدرت در گذشته ماهیتی نابسودنی (untouchable) داشت. البته میان نظریه‌های قرارداد تفاوت‌های اساسی میان متفكران وجود دارد. یعنی حتی در اینجا نیز یك دیوار اساسی وجود دارد. برای مثال هابز با استفاده از استعاره‌های اساطیر دینی مثل بهیموث و لویاتان و... مفاهیم سیاسی را مطرح می‌كند. او برای دولت از استعاره لویاتان بهره می‌گیرد، لویاتان جانور مهیب دریایی‌ای است كه از آبزیان دیگر تغذیه می‌كند. هابز معتقد است كه از آن جایی كه بشر در وضعیت طبیعی با برخی مسائل اساسی اجتناب ناپذیر مواجه است، لازم است یك كنترل بیرونی داشته باشد. هابز در كتاب لویاتان انسان را موجودی طماع، حریص، ترسو، جبون و فزون خواه و تكاثرطلب می‌خواند. هابز معتقد است اگر انسان بتواند حتی به نزدیك‌ترین افراد خودش هم رحم نمی‌كند. به همین خاطر از دید هابز در وضع طبیعی اولا شاهد جنگ همه علیه همه هستیم. ثانیا در وضع طبیعی انسان‌ها خصلت گرگی می‌یابند، یعنی انسان گرگ انسان است (man is the wolf of man). به صورت افسانه‌ای گفته می‌شود كه گرگ‌ها در خواب به صورت حلقه وار روبه‌روی هم می‌خوابند و به محض اینكه می‌بینند گرگی چشمانش را روی هم گذاشته، دیگران او را تكه پاره می‌كنند. به زعم هابز انسان‌ها نیز چنین خصلتی دارند و به همین خاطر دولت ضرورت می‌یابد. یعنی از نظر هابز برای مهار این وضع نابسامان نیازمند دولتی مقتدر هستیم كه وظیفه اصلی‌اش برقراری امنیت است. یعنی اساس نظریه دولت هابز در وهله نخست به بحث امنیت و در وهله دوم به عدالت مربوط می‌شود.

البته برخی منتقدان معتقدند كه نظریه عدالت او تقلیل‌گرایانه است. اما هابز می‌گوید از آنجا كه مردم امنیت می‌خواهند و از سرناچاری بخشی از قدرت خود را به دولت داده‌اند، نمی‌توانند بر دولت بیاشوبند و حق شورش و انقلاب ندارند. در نظریه هابز حق شورش و انقلاب از مردم در برابر دولت گرفته شده است. در نتیجه دولت هابزی نیز جنبه قدسی می‌یابد. اما لاك و قراردادگرایان پسالاكی معتقدند كه دولت مبتنی بر اجبار نیست بلكه مبتنی بر رضایت است. یعنی مردم بر مبنای رضایت خودشان بخشی از قدرت را به پیكره‌ای برخاسته از خودشان می‌دهند تا امنیت و عدالت را برقرار كند. لاك بر اساس همین اصل رضایت برای مردم حق شورش و اعتراض در نظر می‌گیرد و می‌گوید تا زمانی كه دولت در راستای منافع و مصالح مردم حركت می‌كند، مردم وظیفه و تكلیف اطاعت و فرمانبری از آن را دارند، اما اگر دولت از این چارچوب خارج شد، مردم حق اعتراض دارند.

مجید كمالی، پژوهشگر فلسفه و علوم سیاسی؛
تئوری و پراكسیس

آنچه سرنوشت مقاطع مختلف تاریخ اندیشه را به نحوی روشن می‌كند بحث رابطه نظر و عمل است، یعنی متفكران آن دوره چه نسبتی میان تئوری و پراكسیس قایل بوده‌اند و غلبه را با كدام می‌دیدند. به نظر من اندیشه هابرماس را می‌توان حول این رابطه بازسازی كنیم. وقتی از رابطه تئوری و پراكسیس بحث می‌شود، از حیات نظری و حیات عملی بحث می‌شود، یعنی سوال این است كه آیا حیات نظری تحت سلطه حیات عملی است یا بالعكس؟ در اندیشه هابرماس به صراحت می‌توان گفت كه هیچ كدام تابع یكدیگر نیستند، بلكه نوعی تعادل میان این دو هست. رسیدن به این تعادل و توازن یك تصمیم عافیت طلبانه از سوی یك استاد فلسفه و علوم اجتماعی نیست، بلكه برآمده از اتفاقات اندیشگی زمانه او در آلمان است. برخی اندیشه هابرماس را بازسازی تفكر ماركس و هگل و بازخوانی انتقادی مكتب فرانكفورت دانسته‌اند. هابرماس با تداومی كه به این اندیشه‌ها می‌دهد، راه تازه‌ای را برای فلسفه معاصر و تبیین حوزه عمل یا عرصه عمومی باز می‌كند. اندیشه هابرماس تفكری بومی و برآمده از اندیشه آلمانی است؛ اگرچه داعیه جهانشمول شدن دارد. در این اندیشه آلمانی همه عناصر فكری مثل كانت و هگل و ماركس حضور دارند. یكی از مولفه‌های اساسی تفكر هابرماس ربط دادن اندیشه سیاسی به حوزه زبان است كه ذیل مفهوم چرخش زبانی می‌توانیم آن را درك كنیم. یكی از مباحث كهن فلسفه ربط پوئسیس (تولید انسانی) به پراكسیس (كنش انسانی) است. این مضمون به نحو دیگری در اندیشه هابرماس مطرح می‌شود. در پولیس (شهر) یونانی نسبت پوئسیس و پراكسیس مطرح بوده است. خود اهالی پولیس یا شهروندان یونانی ارجحیت خود را نسبت به دیگران (بربرها) در این می‌دانستند كه در ساحت پراكسیس می‌توانند با یكدیگر كنش ارتباطی داشته باشند، در حالی كه سایر اقوام تنها می‌توانند پوئسیس داشته باشند. پاسداشت پراكسیس در برابر سیطره و غلبه پوئسیس كه عالی‌ترین مرتبه‌اش پراكسیس است، یكی از مضامین اصلی تفكر هابرماس است. هابرماس بدین منظور به خوانش ماركس می‌پردازد زیرا ماركس بر اهمیت و بنیادی بودن كار (پراكسیس) تاكید می‌كند.

رهایی هابرماس در متن جامعه

اگر قرار باشد هابرماس فضای جدیدی در اندیشه آلمانی باز كند، باید بتواند روابط تولید را از خود ابزار تولید جدا كند و او این كار را می‌كند. یعنی می‌گوید منطق پوزیتیویستی و تكنیكی كه بر روابط تولیدی طبیعی حاكم است، بر منطق روابط انسانی حاكم نیست. بنابراین یكی از مولفه‌های فكری هابرماس رهایی عقل است، این نكته‌ای است كه دكتر پولادی در كتاب «از دولت اقتدار تا دولت عقل» بر آن تاكید می‌كند و به تفصیل به آن می‌پردازد. بنابراین تعریف دوباره‌ای از روابط انسان‌ها یكی از مولفه‌های فكری هابرماس است كه در آن به اولویت و اهمیت عقل كنشگر در فضای بین الاذهانی تاكید می‌كند. از این طریق هابرماس زمینه گذر علاقه و سلیقه شخصی را به ساحت عمومی فراهم می‌كند و این دستاورد مهمی در اندیشه اوست. بر این اساس برخی از مفسرین اندیشه هابرماس را پسامتافیزیك در تقابل با پسامدرن می‌خوانند. او منتقد شدید پست مدرنیسم است و با تاكید بر وجوه نهفته در عقل متافیزیك بر احیای نوع دیگری از عقل اشاره دارد كه در عین حال كه از عقل متافیزیكی گسسته نیست، خود عقل متافیزیكی هم نیست. این منجر به نوعی رهایی عقل می‌شود كه مفهومی مورد علاقه متفكران آلمانی است و مثلا نزد هایدگر تحت عنوان گلاسنهایت (رهایی) عنوان می‌شود. اما رهایی هابرماس در متن جامعه با همه روابط عینی اقتصادی و سیاسی رخ می‌دهد. دستاورد مهم دیگر هابرماس این است كه اگرچه به عقل جمعی تاكید می‌كند، اما عقلانیت تفسیری و هرمنوتیكی را قبول دارد، منتها تاكید می‌كند كه اندیشه گادامر بیش از اندازه محافظه‌كارانه است. محافظه‌كاری گادامر در آنجاست كه برای سنت و حجیت‌های پیشین نقش منفی قلمداد نمی‌كند و حضورش را كاملا می‌پذیرد و معتقد است كه هر سنت و حجیتی لزوما اخلال‌گر نیست. به عبارت دیگر گادامر قایل به یك شأن زبانی ناب است كه مشروط به هیچ قدرت و سیاست بیرونی نیست. اما از نظر هابرماس این زبان می‌تواند تحت سلطه واقع شود. از نظر هابرماس زبان می‌توان همبسته سیاست و قدرت شود و تحت سلطه واقع شود. بنابراین از نظر هابرماس ما پیش از آنكه تحت سلطه دولت‌ها باشیم، تحت سلطه زبان هستیم. این زبان هم در عرصه عمومی و هم در ادبیات رسمی حاكمان خود را نشان می‌دهد. به همین دلیل نیز هست كه عرصه عمومی پس از مدتی ویران می‌شود و خصلت‌های خود را از دست می‌دهد و به امری یكسان و بی‌هویت و بی‌اثر بدل می‌شود.

كمال پولادی، استاد علم سیاست؛
هابرماس و تقابل امر سیاسی و فعل سیاسی

واژه امر سیاسی (the political) و تمایزش با سیاست (politics) یعنی كردارها و نهادهای سیاسی و مناسبات و اشكال حكومت را كارل اشمیت مطرح كرده است، او از متفكرین آلمانی در زمان اوج‌گیری نازیسم است و خودش هم در حزب نازی ثبت‌نام كرده است، گرچه این دلیل نمی‌شود كه نظریه او را مدنظر قرار ندهیم. نظریه اشمیت هنوز هم طرفدارانی دارد و منتقدین به آن می‌پردازند، ضمن آنكه مخالفینی نیز دارد. اشمیت در زمانی نظریه‌اش را مطرح كرد و رساله كوچك «امر سیاسی» را نوشت كه لیبرالیسم سخت مورد هجمه بود. یكی از آماج اصلی فاشیسم در آن زمان لیبرالیسم به عنوان مكتبی بود كه در غرب ریشه‌های عمیقی داشت و هنوز هم یكی از پارادایم‌های فكری در دنیای ما است. به هر حال یكی از آماج اصلی نازی‌ها لیبرالیسم بود و فكر می‌كردند لیبرالیسم مردم آلمان و كل جهان را وارد عرصه‌ای كرده است كه به تعبیر اشمیت عرصه غیرسیاسی یا پساسیاسی است یا عرصه‌ای كه به امر سیاسی بی‌توجه است. بنابراین اشمیت میان امر سیاسی و سیاست تمایز می‌گذارد.

از نظر اشمیت امر سیاسی همواره امری آنتاگونیستی و دوست و دشمنی است و زمانی كه سیاست را در عرصه دوگانه دوست و دشمن قرار دهیم، معنا می‌یابد. سیاست از این حیث از سایر عرصه‌ها مثل اقتصاد، اخلاق، زیبایی‌شناسی، جامعه‌شناسی و... متمایز می‌شود. هر كدام از این حوزه‌های علمی یك مفهوم و دوگانه مركزی دارند. دوگانه مركزی اخلاق خیر و شر یا خوب و بد هستند و دوگانه اقتصاد فایده‌مندی یا زیان‌آور بودن است و دوگانه زیبایی‌شناسی زشت و زیبا است. دوگانه سیاست نزد اشمیت دوست و دشمن یا «ما» (دوستان) و «آنها» (دشمنان) است. بنابراین سیاست زمانی معنا می‌یابد كه یك موجودیت در تقابل با موجودیتی دیگر قرار بگیرد، این موجودیت می‌تواند كشور باشد یا گروه‌های چپ و راست یا... البته مفهوم دشمنی به معنای این نیست كه همواره جنگ و تنازع هست، بلكه جوهر امر سیاسی از دید اشمیت این دوگانه «ما-آنها» است. اشمیت این بحث را به لحاظ هستی‌شناختی توجیه می‌كند و می‌گوید موجودیت انسانی اقتضا می‌كند كه همواره دوگانه دوست و دشمن را داشته باشیم.

هابرماس وامدار بزرگان جامعه‌شناسی

اشمیت این دیدگاه را در برابر لیبرال‌ها مطرح كرده بود كه معتقد به اجماع بودند. لیبرالیسم معتقد است ما از طریق گفت‌وگو و مذاكره و مصالحه و مبارزات حزبی به هر حال می‌توانیم به اجماع برسیم و جامعه را به شیوه عقلانی و اجماعی اداره كنیم. انتقادی كه اشمیت متوجه لیبرال‌ها می‌كند، متوجه هابرماس نیز هست. زیرا هابرماس اگرچه خاستگاه چپ دارد و از مكتب فرانكفورت برخاسته است، اما در برابر ماركسیست‌های ساختارگرا مثل آلتوسر و پولانزاس و ماركسیست‌های ارتدوكس از جمله لنین یا كائوتسكی، جزو دسته ماركسیست‌های غربی و اومانیست به حساب می‌آید، ضمن اینكه نظراتش تركیبی است و بسیار از هگل یاد كرده و سخت متاثر از ماكس وبر است. هابرماس همچنین از دوركهایم بهره گرفته است. اصولا هابرماس از مهم‌ترین مباحث بزرگان جامعه‌شناسی بهره گرفته است. به همین خاطر برخی او را لیبرال می‌شناسند و اگر دموكراسی را با دیدگاه لیبرالی یعنی رسیدن به اجماع عقلانی و سامان عام و جهانشمول و منافع گوناگون در نظر بگیریم، دموكراسی هابرماس هم لیبرالی می‌شود، یعنی معتقد به اصل اجماع و به ویژه گفت‌وگو است. این هم از نظریه كنش ارتباطی او متاثر است كه راجع به قانونمندی عام تاریخ بشر است. نظریه كنش ارتباطی در حد نظریه ماركس است، یعنی ماركس تولید را به عنوان نیروی محركه جامعه و تاریخ در نظر می‌گیرد و هابرماس كنش ارتباطی را به عنوان نیروی اصلی و محرك به حساب می‌آورد. او این بحث را در آثارش به تفصیل نشان داده است. نظریه دموكراسی هابرماس نیز گفت‌وگویی است. بنابراین نقد اشمیت و به ویژه محافظه‌كارانی كه از او الهام می‌گیرند، به هابرماس نیز وارد است. البته درباره خود مفهوم امر سیاسی نظر واحدی وجود ندارد. امر سیاسی را به شیوه‌های متفاوتی می‌توان تعبیر و تفسیر كرد و چیزهای مختلف در دوره‌های گوناگون به عنوان امر سیاسی تفسیر شده‌اند. مثلا سبك زندگی زمانی امر سیاسی نبود و الان به عنوان امر سیاسی تلقی می‌شود تا جایی كه برخی می‌گویند دیگر تمایز چپ و راست و خود سیاست معنا ندارد و ما دوره پساسیاسی شده‌ایم. كسانی كه نظریه اشمیت را ادامه داده‌اند، از این دیدگاه دفاع می‌كنند و معتقدند كه سیاست به معنای كلاسیك یعنی مبارزه گروه‌ها و تعارض چپ و راست و سازمان دادن نهادهای سیاسی و سامانه سیاسی و كردار سیاسی و... دیگر معنا ندارد. بسیاری از پست‌مدرن‌ها چنین دیدگاهی دارند و معتقدند بسیاری از امور كه قبلا جزو سیاست بود، الان دیگر به عنوان سیاست تلقی نمی‌شود و برعكس اموری كه جزو مسائل شخصی بوده، جزو سیاست شده است. به هر حال در مورد امر سیاسی اختلاف نظر هست.

تخالف موفه در برابر تخاصم اشمیت

وقتی از تقابل امر سیاسی و فعل سیاسی در نظریه هابرماس می‌نگریم، از دید اشمیتی به آن می‌نگریم. از دید اشمیتی نظریه كنش ارتباطی هابرماس میان امر سیاسی و فعل سیاسی تقابل دارد، زیرا هابرماس صحبت از جهانشمولی و گفت‌وگو و دموكراسی رایزنانه و مشورتی می‌كند و این امور با نظر اشمیت كه معتقد است جوهر سیاسی دوست و دشمن هست، متفاوت است. از نظر اشمیت تنها محافظه‌كاران استفاده نكرده‌اند، در میان چپ‌ها شانتال موفه مثل اشمیت رساله مستقلی درباره امر سیاسی نوشته است. موفه نظر اشمیت را تعدیل می‌كند و می‌گوید به جای تخاصم یا آنتاگونیسم یا «دوست- دشمن» می‌توان آگونیسم یعنی تخالف را گذاشت. موفه معتقد است سیاست امر تخالف است، یعنی همچنان می‌توان از نشر اشمیت بهره گرفت. در سیاست امر هژمونیك حضور دارد و موجب جبهه‌بندی در میان نظام‌های مختلف می‌شود و ما می‌توانیم از این تخالف برای دموكراسی بهره بگیریم. به عبارت دیگر موفه از نظریه اشمیت كه مستعد یاری رساندن به فاشیسم است، برای دموكراسی استفاده می‌كند و معتقد است اصرار بر اجماع و مصالحه و عام‌گرایی و كنار گذاشتن سیاست به عنوان یك امر جوهری به دموكراسی هم زیان می‌رساند، به همین خاطر بهتر است از نظریه تعدیل شده اشمیت برای دموكراسی تكثرگرایی و كثرت‌گرایانه بهره بگیریم، گرچه یكی از آماج‌های دیگر اشمیت همین كثرت‌گرایی بود. موفه معتقد است می‌توانیم از دیدگاه اشمیت امروزه هم برای پیشبرد امر دموكراتیك در عرصه جهانی بهره بگیریم و به جای ایده‌آل جهان‌وطنی كه لیبرال‌ها بدان معتقد هستند، سیاست را امری تخالفی و هژمونیك در نظر بگیریم و برای دموكراسی تكثرگرا  از آن بهره بگیریم.