واکنش «بودیسم» و «شینتویسم» در برابر فلسفه غرب

نشست مدرنیته و سنت در فلسفه ژاپن مدرن؛ «واکنش های بودیسم و شینتویسم به فلسفه غرب» با حضور پروفسور «شین ناگای»، استاد دانشگاه تویو در سالن شهید مطهری دانشکده ادبیات فارسی و زبان‌های خارجی دانشگاه علامه طباطبائی برگزار شد.

به گزارش عطنا، این نشست که توسط انجمن فلسفه میان فرهنگی ایران و دانشگاه علامه طباطبائی برگزار شد، پروفسور «شین ناگای» به تشریح ورود فلسفه غرب به ژاپن و نتایج آن پرداخت که متن ترجمه شده آن تقدیم خوانندگان عطنا می‌شود.

ورود فلسفه غرب به ژاپن از همان گام نخست به عنوان بخشی از اصلاحات «میجی» (1868)، که تمام ساختار جامعه را به طور کامل و ناگهانی به سوی مدرن‌سازی غرب پیش می برد، صورت گرفت. غربیانی که در آن زمان به ژاپن آمده‌اند، حکایت می‌کنند که وقتی از ژاپنی‌ها درباره سنت ژاپنی می‌پرسیدند، آن‌ها جواب می‌دادند که «ما گذشته‌ای نداریم»، این مسئله موضوعی است که تمامیت غربی سازی در ژاپن را روایت می‌کند. از این رو نظام اجتماعی همراه با فلسفه تازه‌ وارد به ژاپن بیش از نظریه‌های متافیزیکی یا هستی‌شناسانه، حقیقتاً، ماهیتی درهم‌تنیده از امور عمل‌گرایانه و منفعت‌طلبانه داشت. لذا از همان زمان این نقش به فلسفه داده شده بود تا در کنار علوم، برای افکار عمومی، ساختار معنوی دوران ماقبل مدرن را روشن کند.

به هر ترتیب فلسفه غرب چه از حیث ساختار اجتماعی و چه از نظر ساختار روحی-روانی آدمی، به عنوان ابزاری برای مدرن‌سازی، که سنت ما قبل مدرن را بواسطه عقلانیت دوران مدرن نفی می‌کرد، به ژاپن وارد شد. در درون این جنبش مدرن‌سازی افراطی، سنت معنوی ژاپن به طور گسترده‌ای رو به نابودی بود. از یک سو آئین بودا بواسطه جنبش‌های «-بوتسو-کیشا-کوـ (Haibutsu-Kishaku)» جنبشی بود که «هم پوشانی شینتو و بودیسم» را، که از جامعه سنتی ژاپن پشتیبانی می‌کرد، نفی و در راستای اهداف سیاسی کشور قائل به جدایی، «شینتویسم» از «بودیسم» بود- که همراه با اصلاحات رخ داده بود، به یک‌باره، تخریب شد. از سوی دیگر به دلیل این که «شینتو» حق امتیاز ویژه‌ای برای خود قائل بود، می‌توانیم، ببینیم در نسبت با آن چه که دین نامیده می‌شود، با «شینتو» دولتی-سیاسی ادغام شد و درست‌تر آن است که بگوییم، حقیقاً اضمحلال یافت.

نمونه مشخص آن «یکپارچه کردن شینتو» است که توسط «میناتاکا کوماگوسو (Minataka Kumagusu)» به شدت نقد شد.

اما در برابر این غربی‌سازی تمام عیار رو به فزونی، در عالم فکر و دین، جنبشی به عرصه ظهور آمد که قصد داشت با گذر از مدرنیته، سنت را احیا کند و بواسطه این احیا از مشکلاتی که غرب را احاطه کرده بود عبور کند. به عنوان نمونه از آئین بودا «نیشیدا کیتارو(Nishida Kitaro) » و در امتداد وی «مکتب کیوتو»، و از «شینتو» توده شناسی‌ای که «یاناگی-دا کونیئو  (Yanagida Kunio)» پایه گذاشت و مواردی دیگر را در ادامه می‌آوریم.

1- ورود فلسفه غرب به مثابه مدرن‌سازی

الف) «نیشی آمانه»

گفته می‌شود که «نیشی آمانه (Nishi Amane; 1829-1897)» نخستین فیلسوف ژاپنی است. و برای تحصیلات به هلند رفت و برای مدرن‌سازی که آوردن علوم فایده‌باور غربی به ژاپن از ضروریات آن بود، فلسفه را به عنوان «دانشی که ریشه و بنیان وحدت بخش همه علوم است» به ژاپن وارد کرد.
آمانه تمام فلسفه غرب را نسبتاً به طور وفادارانه‌ای خوانده بود، اما پایگاه و دیدگاه فکری او تا انتها دیدگاهی عینی بود، و تجربه‌گرایی انگلیسی و «پوزیتیویسم»، «آگوست کنت»، فرانسوی را در مرکز تفکرش قرار داده بود. از منظر نقدانه هم از متافیزیک آلمانی دوری می‌جست. در آن وقت‌ها روش‌شناسی «کنت» به سبب این که جایگزین روش‌شناسی منطقی-روان‌شناسی می‌شد، امری مبتکرانه بود. ولی اصل و اساس پذیرش تجربه‌گرایی انگلیسی و «پوزیتیویسم» فرانسوی در ژاپن، مکتب «سورایِ (Sorai)» اوگیو سورای (Ogyu Sorai; 1666-1728) پژوهشگر «کنفوسیوسی» دوران «ادو» بود، که قرابت آن با آن فلسفه‌ها، ورود فلسفه غرب به ژاپن را تسهیل کرد. به این معنی که فلسفه «نیشی آمانه»، صورتی از مدرن‌سازی مکتب «سورای» را با خود داشت و از این حیث می‌توانیم، بگوییم که ارتباطش با سنت را حفظ می‌کرد. به تعبیر بهتر هنگام ورود ابتدائی فلسفه غرب، سنت ژاپنی‌ای به نام [سنت] بودائی یا «شینتویی» وجود نداشت، و تفکر سنتی چین (یعنی آئین «کنفوسیوس») پس زمینه آن بود.

ورود فلسفه از منظر و جایگاه تجربه‌گرایی و «پوزیتیویسم» توسط «نیشی آمانه»، در یک نگاه روشنگری آحاد جامعه را هدف گرفته بود و برای تحقق آن «نیشی آمانه» عمدتاً با همراهی روشنگر پرآوازه و موسس دانشگاه «کئیو (Keio)» «فوکوزاوا یوکیچی» (Fukuzawa Yukichi; 1835-1901) محفل «می‌روکو شا (Mei-roku-sha) –» از این جهت که در سال ششم «میجی» (1873) تشکیل شده بود به این نام خوانده می‌شود- را پایه گذاشت. او افزون بر خدمت جهت تنویر افکار عمومی ‌فعالیت‌های مختلفی را انجام داد؛ اما در میان تمامی این فعالیت‌ها، احتمال قریب به یقین، شاخص‌ترین آن که بر روی نسل‌های آتی تأثیر خود را باقی گذاشت، ابداع واژه «تتسوگاکو (Tetsugaku)» و ترجمه مفاهیم فلسفی به ژاپنی (و همچنین عموم زبان های خاور دور) بود. واژه «philosophy»توسط «آمانه» به «تتسوگاکو» ترجمه شد و این ترجمه بعدها به زبان های چینی و کره‌ای وارد شد و تا به امروز رسیده است.

ب) اشباح‌شناسی «اینووه انریو»

بدین ترتیب، فلسفه «نیشی آمانه»، فلسفه‌ای بود که هدف و انگیزه‌اش سنت‌سازی ژاپنی بود، و طبیعتاً فاقد نقدی بنیادین در برابر فلسفه غرب بود. اما در نسبت با رویکرد «آمانه»، از سوی «بودیسم» سنتی که توسط جنبش «های-بوتسو-کیشا-کو» آسیب دیده بود، در برابر فلسفه غرب واکنش پیچیده‌ای رخ می‌داد. نمونه قابل توجه این واکنش تلاش‌های راهب مکتب «جودو (Jodo) » و مؤسس دانشگاه تویو (Toyo) یعنی اینووه انریو(Inoue Enryo; 1858-1919  است. او در حالی که فلسفه غرب را فعالانه به ژاپن وارد می‌کرد، هم زمان، از طریق «آن می کوشی» تا آئین بودا را از بحران به در آورد.

انگیزه او از وارد کردن عقلانیت غربی به ژاپن، اساساً، همانند «نیشی آمانه»، روشنگری توده خرافاتی بود و از این حیث به طور کامل از خط و مشی دولت «میجی» پیروی می‌کرد. اینووه جهت اقدام به روشنگری‌اش دانشگاه «تویو» را تأسیس کرد و متفکران چهارگانه یعنی (سقراط، کانت، بودا و کنفوسیوس) را به عنوان «چهار قدیس»، جان مایه و روح احداث دانشگاه قرار داد. در عین حال چنان‌که می‌توان دید رویکرد «اینووه» به فلسفه با «نیشی آمانه» تفاوت دارد. «اینووه» به عنوان یک راهب آگاهانه تفکر شرق (دین) را به ژاپن می‌آورد، بلکه نه در ضدیت با فلسفه غرب، بلکه او قصد داشت هر دو فلسفه را با هم ادغام کند و بواسطه فلسفه غرب فرهنگ خرافی دوران ماقبل مدرن را در هم بشکند و سنت شرقی را در دوران مدرن به شکل شایسته‌ای اصلاح و حفظ کند.

او از چنین منظر و جایگاهی آثار متعددی تألیف کرد، اما در میان تمامی آن‌ها، کار اصیل و قابل توجه او درس گفتارهایی درباب اشباح‌شناسی است. هدف او از تمامی این درس گفتارها چنین بود؛ «اشباحی» که در دوران میجی هنوز در میان توده مردم باور می‌شدند را با استفاده از روش عقلانی علوم مدرن، به عنوان خرافات دوران ماقبل مدرن، نقد و نفی کند. با این حال اشباح شناسی «اینووه»، علاوه بر خرافات دوران ماقبل مدرن و عقلانیت دوران مدرن به [مفهوم] «حق (Shin-nyo)» در بودیسم هم وارد شد. از این حیث «اینووه»، «اسرارآمیزها» (سرها) را به سه دسته «سر مادی»، «سر روحانی» و «سر اصیل تقسیم می‌کند. در این بین «سر مادی» و «سر روحانی» را «سر اعتباری» و «سر اصیل» را «سر حقیقی» می‌نامند. سر اعتباری به مثابه اشباح و اسرارآمیزهای خرافی‌اند که آن‌ها را از نظر علوم می‌توان نفی کرد، اما در مقابل آن، سر حقیقی همان «تهیت  (Ku) »، یعنی اصل بنیادین بودیسم(Ku=Shin-nyo)، است؛ و آن را نه فقط با علوم نمی‌توان توضیح داد، بلکه آن به عنوان امری که از ادارک آدمی فراتر می‌رود، باید پذیرفت. چرا که آن محدودیت‌های عقل آدمی را نشان می‌دهد. لذا «اینووه» چنین می‌گوید: «هدف از اشباح‌شناسی» ابطال سر اعتباری و آشکار کردن سر حقیقی است.

آن چه که الگوی این درس‌گفتاره است، به احتمال فراوان، فلسفه روشنگری نقادانه «کانت» است. این درس گفتارها از یک سو بواسطه عقلانیت علمی خرافات را روشنگری می‌کنند، و از طرف دیگر «تهیت» را در موقعیت «شئی فی نفسه» قرار می‌دهد. از این رو، هم زمان با مدرن‌سازی جامعه ژاپن به مدرن‌سازی «بودیسم» هم می‌پردازد. با وجود این، تفکر «اینووه»، امری است که وابستگی تام به سیاست‌های کشور دارد و در درون سیاست غرب‌سازی یک سویه دولت «میجی» و عقلانیت دوران مدرن محدود به باوری ساده‌انگارانه می‌شود.

2- مکتب «کیوتو»، فلسفه سازی از «بودیسم» و «گذر از مدرنیته»

به موازاتی که قدرت ملی ژاپن، به تدریج، تثبیت می‌شد، دوران وارد کردن فلسفه غربی صرفاً غیرفعال، منفعل و منفعت‌طلبانه اوائل دوران «میجی» هم به پایان می‌رسید. این بار از ژاپن تفکر فلسفی‌ای، که می‌توان آن را «فلسفه ژاپن» نامید، به عرصه ظهور آمد که علاوه بر این که فلسفه غرب را به طور ذاتی تفسیر می‌کرد، به طور نقادانه‌ای هم قصد گذر از آن داشت. به علاوه این فلسفه به سنت بودائی و «شینتویی» که به طور نظا‌مندی بر کشور سلطه نداشتند، اجازه می‌داد که از طریق فلسفه غرب و علوم مدرن، از نو بازخوانده شوند و از آن‌ها اعاده حیثیت شود. در این بین مکتبی که «بودیسم» را در درون فلسفه غربی به طور فعالانه و مثبتی باز خوانی می‌کرد، اصطلاحاً «مکتب کیوتو» است که در بدو آن «نیشیدا کیتارو» قرار دارد.

الف) «نیشیدا کیتارو»؛ طرح‌اندازی یک فلسفه جهان شمول جدید

«نیشیدا کیتارو» (1870-1945) با ادغام خلاقانه فلسفه غرب و تفکر شرق موفق شد که نه تنها در ژاپن، بلکه در مدرنیته شرقی هم، برای اولین بار فلسفه تمام عیاری را خلق کند. به علاوه خود «نیشیدا» قصدی برای ساختن یک «مکتب» نداشت، اما کسانی که وارث آثار او بودند به اصطلاح «مکتب کیوتو» را شکل دادند.

اصل فلسفه نیشیدا، «تجربه ناب» است که او از ابتدای فعالیت فلسفی‌اش آن را مطرح کرده است. «تجربه ناب»، در برابر فلسفه غرب که تفکری از هر حیث سوژه‌محور و کثرت‌گرا، به طور بنیادین، از ویژگی‌های خاص آن است، تجربه‌ای ناب و منحصر به فرد است که از آن جایی آغاز دین می‌گیرد که هنوز سوژه و ابژه دوپاره نشده‌اند. از این رو تجربه ناب [تجربه] خود حقیقت است.

هر تجربه‌ای که از سوژه و ابژه ناشی می‌شود، چیزی جز تجربه منحصر به فرد سرچشمه [حقیقت] که با جدایی خود بسط (متصور می‌شود) می‌یابد، نیست. به علاوه این تجربه، در «آن» ی که هر تجربه‌ای رخ می دهد، امری است که تجربه می‌شود. «نیشیدا»، این مسئله را چنین بیان می‌کند، «آن» ی که رنگی می‌بینیم، صدایی می‌شنویم، هنوز نه سوژه‌ای هست و نه ابژه‌ای. احدی که در این «آن» تجربه می‌شود، بعد از گسست سوژه و ابژه، بدل به تجربه فراوان می‌شود. به این معنی که «واحد به همان صورت واحد کثیر می‌شود و خود را می‌گشاید». این موضوع دقیقاً، در «بودیسم» چیزی جز صورت حقیقی «تهیت» که گفته می‌شود «واحد همان کثیر» است و یا تجربه مستقیم [تهیت] در «ذِنِ» نیست. در حقیقت نیشیدا در کنار فعالیت‌های فکری-فلسفی‌اش «ذِنِ» هم تمرین می‌کرد.

با این حال تفاوتی که فلسفه نیشیدا با «ذِنِ» دارد در این است که نیشیدا «تهیت» را به مثابه «تجربه ناب» بازخوانی می‌کند، و آن را نه به عنوان دین بلکه به عنوان فسلفه یا به عنوان مرکز ثقل فلسفه‌اش بسط می‌دهد. به این معنی که تجربه ناب خود «خودآگاه» و نمونه‌ای است، برای رسوخ به ریشه و اساس «خودآگاهی» فلسفه دوران مدرن. به علاوه تجربه ناب با آن که هر تجربه‌ای در آن رخ می‌دهد، خودش هرگز به عنوان «مکان عدم مطلق» که به طور ابژکتیو فراچنگ می‌آید، به طور بنیادین جایگزین «جوهر» در فلسفه یونان می‌شود.

نیشیدا بواسطه «تجربه ناب» که تا منطق «مکان عدم مطلق» بسط می‌یابد، تمامی فلسفه غرب را که بر آن تفکری صوری و ابژکتیو سلطه دارد، از بیخ و بن «احاطه» می‌کند. از این حیث، فلسفه نیشیدا نه فلسفه غربی و نه فلسفه شرقی است و نه «فلسفه ژاپنی» خیلی خاص، بلکه خلق فلسفه جهان شمول جدیدی است. به اصطلاح فلسفه «نیشیدا» از چارچوب شرقی-غربی‌ای که تاکنون باقیمانده، فراتر می‌رود و به طور وسیع‌تری می‌توانیم، بگوییم که به معنای حقیقی فرهنگ جدید جهان شمولی را خلق می‌کند.

بنابر آنچه که روشن ساختیم، فلسفه «نیشیدا» چنان که در اکثر اوقات چنین برداشتی از آن می‌شود، فلسفه‌ای که «بودیسم» (یعنی نظریه «تهیت») را به عنوان اصول ذاتی فلسفه ژاپنی (یا شرقی) در تضاد با فلسفه غرب قرار داده و به تفوق فلسفه شرقی در مقابل فلسفه‌های غربی باور دارد، نیست. «نیشیدا» از طریق «سوزوکی دایستز»، که راهب «ذِنِ» و دوست نزدیکش بود از «ذِنِ» بودیسم تأثیر گرفته بود، اما فلسفه‌اش تا انتهای نه به عنوان «فرهنگ خاص و ذاتی ژاپنی» (شرقی)، بلکه به عنوان «منطقی» جهان شمول که فلسفه غرب را احاطه می کرد، به کار گرفته می‌شد.

ب) «نیشیتانی کیجی»؛ عبور از فلسفه غرب بواسطه «تهیت»

در برابر چنین نگرشی که «نیشیدا» نسبت به فلسفه غرب و بودیسم داشت، «نیشیتانی کیجی» که یکی از شاگردان او بود، «ذِنِ»، «بودیسم» را آگاهانه در برابر فلسفه غرب قرار داد و اصل بنیادین «تهیت» در «بودیسم» را برای گذر از معایب اصول اساسی فلسفه غرب پی‌ریزی کرد.

ایرادی که فلسفه غرب را به طور اصولی احاطه می‌کند، تفکری ابژکتیو و صوری است که «نیشیتانی» هم در آن با «نیشیدا» هم عقیده است، اما ویژگی «نیشیتانی» در این نکته است که حاصل تفکر غربی را به طور مشخص در «نیهیلیسم» که از «نیچه» تا به «هایدگر» رسیده و آشکار شده، می‌بیند. فیلسوف «آلمانی کارل لویت» (1897-1973) که از سال 1936 تا 1941 در دانشگاه «توهوکو» اقامت داشت، به طور طنزآمیزی به این واقعیت اشاره می‌کند که آن هنگامی که ژاپن فراگیری فلسفه غرب را تازه آغاز کرده بود، پیشتر، غرب (فلسفه) نیهیلیسم را تجربه و سقوط‌اش آغاز شده بود. با این حال می‌توانیم، بگوییم که در این مسئله، «بودیسم» در تمامیت خودش، بهانه لازم برای نقد فلسفه از طریق سنت ژاپنی را به دست می‌داد. در جنگ اقیانوس آرام (جنگ جهانی دوم) گرایش‌های ارتجاعی محافظه‌کارانه، که در شکل بحث و نزاع‌هایی به معروف به «گذر از مدرنیته» آشکار می‌شد، به اوج خود رسیده بود، اما کسی که در این بحث و نزاع‌ها از جانب «بودیسم»، حضور پیدا می‌کرد، «نیشیتانی» بود.

اگر بخواهیم خیلی ساده بگوییم، مسئله محوری «نیشیتانی» این بود که از منظر و جایگاه «تهیت» در بودیسم، از نیهلیسم که حاصل فلسفه غرب بود، عبور کند. در فلسفه نیشیدا، بی‌تردید، «تهیت» در بودیسم به عنوان «مکان عدم مطلق» به درون فلسفه غرب، به عنوان بنیان نقد آن، وارد شد. اما این مسئله چنان که قبلا گفتیم، عامدانه، یک «فلسفه شرقی-ژاپنی» نبود، بلکه نظریه‌ای جهان شمول به حساب می‌آمد.

البته نیشیدا هم «ذِنِ» را به طور عملی انجام می‌داد. این عقیده هم وجود دارد که تجربه «ذِنِ» شکل اولیه «تجربه ناب» هم هست. اما می‌توان به این تمایز کلی اندیشید که تجربه «ذِنِ» باید امری جدای از فلسفه باشد. در مقابل «نیشیتانی» در نسبت با نیشیدا از طریق تمرین مرتب و همه جانبه «ذِنِ» بودیسم تجربه «ذِنِ» را از «مکان عدم مطلق» «نیشیدا» به تجربه بودائی «تهیت» باز گرداند. به علاوه او معتقد است که نظریه اش به عنوان «جایگاه تهیت» همچون امری است که می‌تواند از- «نامنتها، نابنیاد» که شلینگ در انتهای ماهیت آزادی انسان مطرح می‌کند، و یا از «عدم، تفاوت هستی شناسی» که «هایدگر» به آن به عنوان امری که از نیهیلیسم عبور می‌کند، اندیشیده- فراتر رود. به این معنی که جایگاه «عدم» تا انتها هم متوقف بر نفی (نیهیلیسم به معنی اصالت نیستی) است و در تقابل با سرشت سیال «نیهیلیسم»، «تهیت» ثبات غایی است که از «نفی» (نیهیلیسم) عبور می‌کند و بواسطه این عبور قاطعانه می‌تواند بر «نیهیلیسم» چیره شود.

از آنجا که دانشگاه «کیوتو» برای تفسیر «هایدگر» میراث‌دار این طرز فکر است، عقیده‌ای که تا به امروز هم رسیده است را مطرح کرد، مبنی بر این که گذر از «نیهیلیسم» از طریق عدم تجربه وجود «هایدگر» هنوز باوری ناقص است و ضروری است که توسط «تهیت» در «بودیسم» تکمیل شود. از این رو این عقیده با استفاده از واژگان بودائی در شکل ترجمه آثار هایدگر که با هستی و زمان آغاز می‌شود، محقق شد. این ترجمه‌ها تا به امروز به طور عمومی نقد شده‌اند، اما من فکر می‌کنم که این ترجمه‌ها، تاکنون، در میان ترجمه‌های ژاپنی آثار «هایدگر» بهترین‌اند.

به هر حال فلسفه «نیشیتانی»، عمدتاً به دلیل سرشت ارتجاعی دوران جنگ، بعد از جنگ نقد شد و دیگر کمتر از آن یاد می‌شود، اما اگر از منظر رابطه «بودیسم» و فلسفه ببینیم نکات پر اهمیتی را در بر می‌گیرد که به طور مثبتی باید مورد ارزیابی قرار بگیرد.

3- توده شناسی

الف) اعاده حیثیت از «شینتو» و مطالعات فرهنگ باستانی ژاپن

فلسفه ژاپن معاصر به جهت پذیرش فلسفه غرب و به جهت نقد و عبور از آن منحصراً ریشه در سنت بودائی به‌خصوص «ذِنِ» بودیسم و مکتب «جودو» داشت. در مقابل آنچه سنت «شینتویی» به ارث برده بود، فلسفه نبود بلکه توده‌شناسی بود. درواقع آنچه به‌عنوان تفکر ژاپن معاصر قابل‌توجه است، بیش از فلسفه، جریان توده‌شناسی است. در مقابل «بودیسم» که تفکری ذاتاً خارجی بود، به باور این جریان، «شینتو»، خالصانه، سنت ژاپنی به‌حساب می‌آمد. این عقیده امروزه پذیرفته شده نیست، اما دسته کم توده‌شناسی بر این اندیشه بود که ایمان به «شینتو» باستان، که سرچشمه فرهنگ ژاپن بود، امری خالصانه ژاپنی است. ازاین‌رو توده‌شناسی سعی می‌کرد که شکل اولیه «شینتو» در دوران باستانی ژاپن را، یعنی پیش از ورود تفکر بودائی و چینی، و البته مدرنیته غربی، در دوران معاصر احیا و بازسازی کند.

باآنکه توده‌شناسی به‌عنوان دانشی مدرن در دوران «میجی» آغازیدن گرفت، اما نمونه‌ای آشکار بر آن تقدم داشت. آن مطالعه فرهنگ باستانی ژاپن است که در اواسط دوران «ادو» تا دوران بعد گسترش یافت.

«متواوری نوریناگا (Motoori Norinaga; 1730-1801)» که پراهمیت‌ترین توده‌شناس است، در آن هنگام که تفکر چین (کنفوسیوس) بر ژاپن تسلط داشت، آن را «کارا-گوگورو (Kara-gokoro)» [به معنی: شیفتگی نسبت به فرهنگ چین] نامید و آن را به‌شدت نقد کرد. همین‌طور او بر تفوق ژاپن باستان «یاماتو-گوکورو» [به معنی: شیفتگی نسبت به فرهنگ ژاپن] تأکید می‌کرد و اعتقاد به بازگشت به «یاماتو-گوکورو» که بر [روح] ژاپن باستان حاکم بود، داشت.

از همین رو او تفسیر برجسته‌ای (تفسیر کوجیکی) بر کوجیکی (Kojiki) قدیمی‌ترین اثر کلاسیک ژاپن نوشت، و داستان عاشقانه «داستان گنجی» که توسط زنی با نام مستعار «موراساکی شیکیبو» (Murasaki Shikibu)  نوشته شده است را به‌عنوان نمونه‌ای از «یاماتو-گوکورو» ستایش کرد. درون‌مایه نقادانه این آثار که در تقابل با فرهنگ چین بود به این شرح است، تفکر چینی که با زبان نوشتاری «کانجی (Kanji)» نوشته می‌شود، به‌طور مفهومی، [زبانی] است انتزاعی که احساسات طبیعی انسانی و حیات سرزنده آدمی را متأسفانه سرکوب می‌کند. در برابر این زبان، زبان ژاپنی که ذاتاً زبانی شفاهی است، زبانی است که از جلوه‌ها و نمودهای طبیعی، احساسات لطیف شادی و غم که عمدتاً عشق نماینده آن است، نغمه سر می‌دهد. «نوریناگا» بیان مستقیم این احساسات را «مونونو آهاره (Mono-no-Ahare)» [به معنی: احساس ترحم و هم دردی نسبت به امور و ناپایداری چیزها] می‌نامد و به ضم او آن چیزی است که انسان فطرتاً باید از آن برخوردار باشد. به‌علاوه به این نکته مهم هم باید توجه داشت که «موتواوری نوریناگا» به [باز] تعریف «کامی (Kami)» [به معنی، خدا یا خدایان] در ژاپن پرداخت. بر اساس این تعریف هر آنچه هست، یعنی، «کاشی-کوکی-مونو» (Kashi-koki-momo)، «کامی» است. «کاشی-کوکی-مونو»، «امر هراس‌انگیز»، «امر غالب» معنی می‌دهد، اما این تعریف مقوله «امر قدسی» که متأله آلمانی «رودلف اوتو» آن را «نومینوس» می‌نامد، به ذهن متبادر می‌کند. کامی به‌هیچ‌وجه به‌عنوان امری جوهری فرض نمی‌شود، بلکه حیثی است بلکه حیثی است که در حالت تجربی-ذهنی که «ترس» نامیده می‌شود، تقرر می‌یابد. تعریف «نوریناگا» در زبان فلسفی امری پدیدارشناسانه است. ما این موضوع را ادامه به توده‌شناسی مدرن پیوند می‌زنیم.

ب) «یاناگی دا کونیئو»

هم‌زمان با شکل‌گیری فلسفه «نیشیدا»، دوش‌به‌دوش آن، «یاناگی دا کونیئو» (Yanagida Kunio; 1875-1962) «توده شناسی ژاپن» را که توده‌شناسی جدید از مطالعات باستانی ژاپن دوره «ادو» به ارث برده بود، بنیان گذاشت. هدف آن در قیاس با مقاومت سنت کهن ژاپنی در مقابل مطالعات چینی (کنفوسیوس) که امری ذاتاً خارجی بود، این بود که اعتقاد خاص ژاپنی‌ها و آداب و رسوم سنتی ژاپنی را، که به‌واسطه مدرنیزاسیون غربی رو به فراموشی می‌رفت، حفظ کند، و چیستی ژاپن سنتی ماقبل مدرنیزاسیون و تغییر شکل یافته را توضیح دهد. به‌علاوه «یاناگی دا» همچون «نیشیدا» روش خود را تا انتها به‌عنوان «دانش مبتنی بر روش‌شناسی غرب مدرن» به کار بست. یعنی آن روش‌شناسی‌ای بود که آداب و رسوم‌های مختلف دوران ماقبل مدرن را، که از اصلاحات دوران میجی به بعد هنوز در زندگی روزانه ژاپنی‌ها باقی مانده بود، جمع‌آوری می‌کرد، توده‌شناسی غربی را به‌عنوان الگویی برای مشاهده و بررسی آن‌ها به کار می‌گرفت، با روش استقرائی فرضیات خود را بنا می‌کرد و چیستی فرهنگ ژاپن را به‌طور دانشگاهی توضیح می‌داد.

بااین‌حال «یاناگی دا» ذوق ادبی و طبعی شاعرانه دارد. در پس‌زمینه دانش دانشگاهی توده‌شناسی او شهودی شاعرانه وجود دارد که به‌طور دانشگاهی نمی‌توان آن را توضیح داد. مثلاً در داستان «تواونو (Tono)»، تألیف سال 1910، که نماینده یکی از آثار اصلی اوست، کتابی است که داستان‌های اسرارآمیز اشباح و ارواح حوزه «تواونو منطقه توهوکو (Tohoku)» را شنیده و نوشته و جمع‌آوری کرده، اما این کتاب شهادت مشاهده (روایت‌ها)‌ی موجودات اسرارآمیز مختلف را که مربوط به آن منطقه می‌شود، به‌عنوان منابع، بیش از آن‌که بر اساس علوم اثباتی یا قضاوت و تفسیرهای علمی به کاربرد، به همان نحو ادبی (به‌عنوان داستان)، یا اصطلاحاً به‌طور پدیدارشناسانه توصیف می‌کند. این پیش‌زمینه مواجهه پدیدارشناسانه، مواجهه‌ای «شاعرانه» است که پس یا پیش از مواجهه‌ای علمی وجود اشباح غیرعقلانی را «باور» می‌کند و یا دسته کم آن را از منظر عقلانی همچون وهم و توهم نفی نمی‌کند.

این مواجهه، چنان‌که پیش‌تر دیدیم، درست برخلاف اشباح شناسی عقلانی «اینووه انریو» عمل می‌کند. در خصوص «اینووه» که پیشگام «یاناگی دا» است، بی‌تردید، پیروی از سیاست‌ها و خط و مشی دولت «میجی» موجب می‌شد تا از جایگاه «بودیسم» منطبق با دانش مدرن و مدرنیزاسیون، کلیه موجودات اسرارآمیز، یعنی [باورهای] سنت کهن ژاپنی، به‌عنوان وهم و توهم نفی شوند. در این خصوص فقط «تهیت» در بودیسم امری مخالف عقلانی‌سازی بود. [از این رو، اینووه] باورهای سنتی (شینتویی) دیگر را از منظر و جایگاه علمی به‌عنوان توهم نفی کرد و به‌طور هم‌زمان به مدرن‌سازی جامعه و حفظ «بودیسم» در آن پرداخت.

«سوزوکی دایستز»، مکتب «کیوتو» و امثالهم هم که «بودیسم» را مبنای تفکر معاصر ژاپن قرار می‌دهند، تقریباً چنین موضعی دارند. آن‌ها باور خاص ژاپنی، یعنی امور مربوط به «شینتو» را کاملاً نفی می‌کنند («سوزوکی دایستز» در این مورد می‌گوید که «سنت معنوی ژاپن (دوران سلحشوران سامورائی)» از دوران کاماکورا آغاز می‌شود). اما سنت «شینتویی» با توده شناسی‌ای که با «یاناگی دا» آغاز می‌شود، حقیقتاً حفظ و مقاومت سنت ژاپنی در برابر غربی سازی بود. البته بعدها در چنین شرایطی بود که میان سنت بودائی و سنت خاص ژاپنی یکپارچگی به وجود آمد (نمونه اولیه این طرز فکر را در رمان «نامه مردگان» «اوریکوچی شینبو (Orikuchi Shinobu) » می‌توانیم ببینیم.

به باور «یاناگی دا»، عجایب و غرایبی که همچون داستان‌های اشباح و ارواح در میان عامه مردم روایت می‌شوند، و همین‌طور هراس‌انگیزها، باور خاص ژاپنی و درنهایت شکل اولیه‌ای از دین‌اند. در اینجاست که تعریف «کامی» در ژاپن توسط «موتوری نوریناگا [از سوی یاناگی دا]» به ارث برده می‌شود. «یاناگی دا» در نخستین فعالیت علمی‌اش که داستان «تواونو» آن را نمایندگی می‌کند، از چنین باوری حمایت می‌کند که «کامی» در بخش خارجی این عالم [و در «عالمی متفاوت» است. این «عالم متفاوت»، [که در اصطلاحات «یاناگی دا» (میانه کوه) نامیده می‌شود] آنجایی (میانه کوه) است که ارواح و اشباح به‌عنوان امور و هیبت ترس‌آور، [در اصطلاح یاناگی دا] (کوهستانی‌ها)، از «میانه کوه» به انجام امور این جهان و مردم عادی [در اصطلاح «یاناگی دا»] (دامنه کوه) می‌پردازند. اما «یاناگی دا» در سال‌های بعد «کامی» را در مقام دیوان سالاری و حمایت ملی قرار داد. ازاین‌رو «کامی» دیگر به‌عنوان اموری که در «عالم متفاوت» به امور جهان می‌پردازد، نبود، بلکه دنیای معنوی‌ای (روح نیاکان) بود که نظریه اجتماع عوام را شکل می‌داد.

کسی که بعدها در برابر این ایده سرکشی کرد، شاگرد او «اوریکوچی شینوبو» بود که خوب است، بگوییم او در تفکر جدید و معاصر ژاپن«مطالعات ژاپن، مطالعات باستان» را حقیقتاً به ارث گذاشت.

ج) «اوریکوچی شینوبو»

«اوریکوچی شینوبو» (1887-1953) شاگرد «یناگی دا» است، اما رویکرد و جهت یابی او نسبتاً متفاوت است. هدف «اوریکوچی»، آگاهانه، حفظ سنت به عنوان آداب و رسوم صرف نیست، بلکه قصد دارد «شینتو» را به عنوان دین، یا دوران باستان را در درون تفکر معاصر احیا کند. در برابر بازیابی «نیای معنوی» (روح نیاکان) «یاناگی دا» که سرچشمه «خدایان» (کامی) ژاپن را از همان ابتدا مبنای اجتماع عوام قرار می‌دهد، «اوریکوچی» شهود آغازین «یاناگی دا» را کامل می‌کند و معتقد است که «کامی» در اصل «ماره بیتو (Marebito)»‌ای است که از «جهانی متفاوت» آمده است. «ماره بیتو» مرکز دیرین شناسی «اوریکوچی» است.

«ماره بیتو»، «چیزی که به‌طور سرزده (هرازگاهی) می‌آید» معنی می‌دهد. اما در اصل به معنی کسی یا چیزی است که، به‌طور متناوب، از «عالمی دیگر» برای انجام امور به این جهان می‌آید و خوشبختی و سعادت را همراه با خود به ارمغان می‌آورد و بازمی‌گردد. در این خصوص نمونه‌ای که می‌توانیم، ببینیم دین « [شینتو] اوکیناوایی» است که «اوریکوچی» بر این عقیده بود که آن نمونه اولیه «شینتو» در ژاپن است. به عقیده او «کامی»، چنان‌که «یاناگی دای» متقدم فکر می‌کرد، موجودی که برای انجام امور از کوه می‌آید نیست، بلکه از عالمی متفاوت [عالمی افسانه‌ای] و از سوی دریا که در گویش «اوکیناوایی»

«نیرای-کانای (Nirai-kanai)» نامیده می‌شود، برای انجام امور به این جهان می‌آید. در اینجا "کامی" چنان‌که در ادیان توحیدی پنداشته می‌شود که خدا از بعدی استعلایی (عالم متفاوت) به این جهان می‌آید و متجلی می‌شود، نیست. بلکه از خصوصیات و شاخصه‌های آن این است که از «عالمی متفاوت» و در جهت افقی [هم‌سطح با این جهان] برای انجام امور می‌آید. می‌توان تأمل کرد که آنچه «کامی»‌ای که از این «عالم متفاوت» ملاقات می‌کنیم را صورت‌بندی می‌کند، سرچشمه‌اش هنرهای دراماتیک (که تئاتر نو آن را نمایندگی می‌کند) و علاوه بر آن رشد ادبیات بود. بدین ترتیب می‌توانیم، بگوییم که نوسازی تجربه انسان دوران باستان ژاپنی به‌واسطه «اوریکوچی» مسئله بزرگی در رابطه با «نظریه دیگری» در فلسفه معاصر مطرح می‌کند.

«اوریکوچی» بعد از جنگ جهانی دوم به‌عنوان فردی از خاندان «شینتو»، شکست ژاپن را به‌عنوان «شکست خدای شینتو» متوقف کرد و «شینتو» را به عنوانی دینی [هنوز] خام انعکاس داد، اما باوجوداین «دین سازی جهان‌شمول از شینتو» یا ساختن «دین جدید»‌ی که «شینتو» را بسط و گسترش دهد، هدف اصلی او شد. در اینجا بود که ارتباط با ادیان دیگر به‌خصوص ادیان توحیدی بسیار اهمیت یافت. او این طرح عظیم را در ذهن داشت که ابتدا «بودیسم» و ایمان کهن ژاپنی، به‌خصوص یکپارچگی و ادغام [شینتو] با مکتب «جودو»، و بعد در سال‌های پایانی عمرش، [شینتو] را با ایمان نورانی نسطوری یا زرتشتی ادغام و یکپارچه کند. متأسفانه در حال حاضر به جز دست‌نوشته‌های او که قرینه‌ای از محتویات طرح او را به دست می‌دهد، چیزی باقی نمانده است. بااین‌حال نقل است که «توشیهیکو ایزوتسو» در دوران دانشجویی خود، در درس گفتارهای «اوریکوچی» که در دانشگاه «کیئو» انجام می‌شد، حاضر می‌شده است. بنابراین چنین گمان می‌رود که نظریه تولید و رشد فرهنگی «اوریکوچی» محرک بزرگ «ایزوتسو» در طرح نظریه «ساختارسازی همزمان فلسفه شرقی» بود. ازاین‌رو چنین تصور می‌شود که «ایزوتسو» میراث‌دار «دین جدید»ی باشد که «اوریکوچی» در اواخر عمرش به آن رسید.

گزارش و عکس: فربد آقا بیگی- عطنا