نظارت و تنبیه، بله لطفاً!/ حال، طبیعت با ویروس‌هایش به ما حمله می‌کند

بسیاری از مفسران لیبرال و چپ‌گرا این نکته را گوشزد کرده‌اند که همه‌گیری ویروس کرونا به کار توجیه و مشروعیت دادن به تدابیر نظارتی و تنظیمی غیرمردمی‌ای می‌آید که تاکنون در جامعۀ دموکراتیک غربی بی‌سابقه و غیرقابل تصور بوده‌اند. آیا قرنطینۀ تمام ایتالیا اهتمام بازیگوشانۀ تمامیت‌خواهانی نبوده که اینک به واقعیت پیوسته است؟ تعجبی ندارد (دست‌کم چنانکه فعلاً از قرائن برمی‌آید) که چین با داشتن تجربۀ گسترده در به‌کارگیری شیوه‌های دیجیتالی برای نظارت اجتماعی، ثابت کرده در برخورد با فجایع همه‌گیر از همه مجهزتر است. آیا این گفته به معنای آن نیست که چین، دست‌کم از بعضی جنبه‌ها، همان آیندۀ ما است؟ آيا رفته‌رفته به‌سوی نوعی وضعیت اضطراری جهانی پیش می‌رویم؟ آيا تحلیل‌های «جورجو آگامبن» به شکلی تازه فعلیت یافته است؟

دور از انتظار نیست که آگامبن خود به این نتیجه رسیده باشد: او به شیوه‌ای کاملاً متفاوت با اکثر مفسران با مسئلۀ همه‌گیری ویروس کرونا مواجه شده است. آگامبن از این موضوع اظهار تأسف می‌کند که «تدابیر اضطراری در برابر پدیدۀ موسوم به همه‌گیری ویروس کرونا سراسیمه، نامعقول و بدون هیچ وجهی به کار گرفته شده‌اند». ویروسی که صرفاً نسخه‌‌ای دیگر از ویروس سرماخوردگی است. او در ادامه می‌پرسد: «چرا رسانه‌ها و مراجع قدرت تمام هم‌شان را صرف ایجاد جوی وحشت‌زا کرده‌اند، تا به این ترتیب یک وضعیت اضطراری حقیقی به وجود آورند که شامل وضع محدودیت‌های شدید بر عبور و مرور و نیز تعلیق فعالیت‌های زیستی و حرفه‌ای روزمره‌ در همه‌جا شود؟»

آگامبن دلیل اصلی این «واکنش بی‌تناسب»‌ را «تمایل روزافزون به بهره‌گیری از وضعیت اضطراری به‌منزلۀ نوعی پارادایم معمول حکم‌رانی»‌ می‌داند. تدابیر تحمیلی به دولت اجازه می‌دهد تا به‌واسطۀ فرمانی اجرایی، محدودیت‌هایی جدی بر آزادیمان وضع کند. «مثل روز روشن است که این قید و بندها هیچ تناسبی ندارد با تهدید آنچه بنا به نظر «شورای پناهندگان نروژ(NRC)» گونه‌ای سرماخورگی معمولی به شمار می‌رود که تفاوت چندانی با سرماخوردگی‌های هر ساله‌مان ندارد... می‌توان گفت همین که تروریسم دیگر به کار توجیه تدابیر اضطراری نیامد،‌ ابداع نوعی بیماری همه‌گیر می‌تواند بهانه‌ای عالی باشد برای گسترش تدابیری از این دست در فراسوی هر محدوده‌ای. دومین دلیل آن «ایجاد حالت ترس و وحشت است که طی سال‌های اخیر به آگاهی افراد رسوخ کرده و به نیازی واقعی برای ایجاد وضعیت‌های وحشت‌زای جمعی مبدل شده که در این زمینه نیز، بیماری همه‌گیر بهانه‌ای عالی به شمار می‌آید.

در اینجا آگامبن جنبه‌ای مهم از کارکرد نظارت دولتی را در دورۀ بیماری همه‌گیر کنونی توصیف کرده است. با این‌همه، هنوز پرسش‌هایی باقی می‌ماند: نفع قدرت‌های دولتی در ایجاد این وحشت چیست، وحشتی که موجب بی‌اعتمادی به قدرت دولت می‌شود («آن‌ها به درد نخورند؛ اقداماتشان کافی نیست...») و در روند بازتولید بی‌دردسر سرمایه مزاحمت ایجاد می‌کند؟ آیا واقعاً نفع دولت و سرمایه در این است که بحرانی جهان‌گستر را شعله‌ور سازند تا به این واسطه، فرمان‌روایی‌شان را تقویت کنند؟ نشانه‌های آشکاری وجود دارد از این‌که نه تنها مردم عادی، بلکه قدرت‌های دولتی نیز وحشت‌زده‌اند و از ‌بی‌کفایتیشان در مهار اوضاع فعلی آگاهند؛ آیا این نشانه‌ها در واقع حیله و ترفندی بیش نیستند؟

واکنش آگامبن صورتی افراطی از موضع شایع چپ‌گرایانه‌ای است که «وحشت اغراق‌آمیز» ناشی از انتشار ویروس را به‌منزلۀ اعمال قدرت دستگاه نظارت اجتماعی می‌بیند که رگه‌هایی از یک نژادپرستی تمام‌عیار هم به آن اضافه شده است («یا طبیعت مقصر است یا چین»). با این حال،‌ این تفسیر اجتماعی چیزی از واقعیت تهدید کم نمی‌کند. آیا همین واقعیت ما را وا نمی‌دارد تا خود عملاً آزادیمان را محدود کنیم؟ البته قرنطینه و تدابیر مشابه موانعی در برابر آزادیمان هستند و به آسانژهایی دیگر نیاز است تا سوءاستفاده‌های احتمالی از این تدابیر افشا شود. با وجود این، تهدید عفونت ویروسی نیز خود به ‌طرز خارق‌العاده‌ای مروج اشکال جدید هم‌بستگی محلی و جهانی شده است، علاوه بر این‌که لزوم نظارت بر خود قدرت را عیان کرده است. مردم حق دارند که دولت‌ها را مسئول بدانند: قدرت دست شماست، نشان دهید چند مرده حلاجید! چالش پیش روی اروپا این است که ثابت کند اقداماتی که چین انجام داده به شیوه‌ای شفاف‌تر و دموکراتیک نیز قابل اجرایند: «چین تدابیری را عرضه کرده که اروپای غربی و ایالات متحده نمی‌توانند آن را عملی کنند و این احتمالاً به ضرر خودشان تمام می‌شود. رک بگویم، اشتباه است اگر سهواً هر شکلی از سنجش و الگوسازی را «مراقبت» و هر نوع حکمرانی فعال را «نظارت اجتماعی» تفسیر کنیم. ما به واژگانی جدید و دقیق‌تر برای توصیف مداخله نیاز داریم».

همه‌چیز بسته به این «واژگان دقیق‌تر» است: تدابیری را که یک بیماری همه‌گیر اقتضا می‌کند نباید ناآگاهانه به پارادایم رایج مراقبت و نظارتی تقلیل دهیم که متفکرانی چون فوکو به آن پرداخته‌اند. برای من ترسناک‌تر از تدابیر صورت گرفته از سوی چین (و ایتالیا و...) این است که آن‌ها این تدابیر را به نحوی ناکارآمد و نامتناسب با همه‌گیری به کار گیرند، و همزمان مراجع قدرت اطلاعات حقیقی را دست‌کاری و پنهان کنند.

‌راست‌گرایان افراطی و چپ‌گرایان قلابی هیچ یک با کل واقعیت بیماری همه‌گیر روبه‌رو نشده‌اند‌ و هر کدام به سبک و سیاق تقلیل‌گرانۀ برساخت‌گرایان اجتماعی زهر آن را گرفته‌اند. به عبارت دیگر، آن را به سبب معنای اجتماعیش محکوم کردند. ترامپ و سینه‌چاکانش بارها بر این موضوع تأکید کرده‌اند که بیماری نقشۀ دموکرات‌ّها و چینی‌ها برای شکست دادن او در انتخابات پیش‌رو است، در مقابل، برخی از چپ‌ها تدابیر در نظر گرفته شده از سوی دولت و نظام‌های سلامت را محکوم کرده‌اند. چون آن‌ها را آمیخته به بیگانه‌هراسی دانسته‌اند و در نتیجه بر ادامۀ عاداتی چون دست دادن و غیره پافشاری کرده‌اند. چنین موضعی از درک این پارادوکس عاجز است: دست ندادن و خود را منزوی کردن، در موقع مقتضی، همان شکل کنونی همبستگی است.

این روزها چه کسی توانایی دست‌ دادن و در آغوش کشیدن دارد؟ برخوردارها. دکامرون اثر بوکاچو مجموعه‌ای است متشکل از داستان‌هایی که هفت زن و سه مرد جوان آن‌ها را حکایت می‌کنند؛ این زنان و مردان جوان به خانۀ ییلاقی دور از انظاری در خارج از فلورانس پناه برده‌اند‌ تا از طاعونی که به جان شهر افتاده دوری کنند. طبقۀ نخبه و برگزیدۀ مالی به ناحیه‌ای دورافتاده می‌گریزد و خود را با گفتن قصه‌هایی به سیاق کتاب دکامرون سرگرم می‌سازند. (مولتی‌میلیاردها پیش از این با هواپیماهای خصوصیشان دسته‌دسته به جزایر کوچک کارائیب کوچ کرده‌اند). حال دائماً در گوش ما مردمان عادی، که باید با ویروس‌ها سر کنیم، می‌خوانند: «وحشت نکنید!»... و حال آن‌که تمام اطلاعاتی که به ما می‌رسد چیزی جز وحشت ایجاد نمی‌کند. موقعیت کنونی شبیه موقعیتی است که از دورۀ جوانیم در کشوری کمونیستی به یاد دارم: هرگاه مقامات دولتی به مردم اطمینان می‌دادند که هیچ دلیلی برای وحشت کردن وجود ندارد،‌ ما همگی این اطمینان دادن‌ها را نشانه‌هایی واضح از وحشت زده بودن خود آن‌ها تلقی می‌کردیم.

ولی وحشت روش مناسبی برای مواجه شدن با تهدیدی واقعی نیست. وقتی وحشت‌زده واکنش نشان می‌دهیم، تهدید را چنان که باید جدی نمی‌گیریم؛ برعکس،‌ آن را بی‌اهمیت جلوه می‌دهیم. لحظه‌ای به این موضوع فکر کنید که خرید بیش از حد دستمال توالت چقدر مضحک به نظر می‌آید: در بحبوحۀ یک بیماری مهلک همه‌گیر، گویی اهمیتی دارد که به قدر کافی دستمال توالت در خانه داشته باشیم... خب،‌ پس واکنش متناسب با همه‌گیری ویروس کرونا چیست؟ باید چه چیزهایی یاد بگیریم و چه کارهایی برای مقابلۀ جدی با آن انجام دهیم؟

وقتی ادعا کردم همه‌گیری ویروس کرونا ممکن است جانی تازه به کالبد کمونیسم بدمد، چنان که انتظار می‌رفت، ادعایم را به سخره گرفتند. هرچند به نظر می‌رسد برخورد قاطع دولت چین با این بحران کارگر افتاد ــ دست‌کم نتیجه‌اش در چین بسیار بهتر از اوضاع و احوال فعلی ایتالیا است ــ با این حال، منطق اقتدارگرای قدیمی کمونیست‌هایی که قدرت را در دست دارند، محدودیت‌هایش را نیز هویدا کرد. یکی از محدودیت‌ها این بود که ترس از گزارش خبرهای بد به دولت‌مردان (و نیز عموم مردم) بر [اعلام] نتایج واقعی ‌می‌چربد. به همین دلیل، کسانی که برای نخستین بار دربارۀ ویروس جدید خبر رسانی کردند بازداشت شدند و برخی گزارش‌ها از ادامۀ این بازداشت‌ها خبر می‌دهند: «فشاری که چینی‌ها را مجبور می‌کند پس از تعطیلی ناشی از کرونا به سر کار برگردند، وسوسه‌ای قدیمی را از نو زنده می‌کند: دست‌کاری اطلاعات برای نشان دادن چیزهایی باب طبع مقام‌های ارشد. در حال حاضر، قاعدۀ مصرف برق در استان چجیانگ، مرکزی صنعتی در سواحل شرقی چین، نمونه‌ای از همین پدیده را نشان می‌دهد. بنا به گفتۀ شاهدان آگاه،‌ دست‌کم سه شهر در این استان، ترازی حداقلی برای مصرف برق در کارخانه‌های محلی تعیین می‌کنند تا قادر به جعل اطلاعاتی باشند که نشان‌گر احیای تولید است. برخی می‌گویند این کار باعث شده بعضی از شرکت‌ها، حتی در شرایطی که کارخانه‌هایشان خالی است، دستگاه‌هایشان را به کار بیندازند.»

همچنین می‌توان حدس زد وقتی کسانی که در رأس قدرتند متوجه چنین تقلبی شوند چه اتفاقی می‌افتد: مدیران محلی را به اتهام کارشکنی شدیداً مجازات خواهند کرد و به این ترتیب‌ دور باطل بی‌اعتمادی تکرار می‌شود. در این‌جا، لازم است ژولین آسانژی چینی بیاید و دربارۀ پنهان‌کاری‌های دولت چین در برخورد با بیماری همه‌گیر افشاگری کند. حال اگر این کمونیسم همانی نیست که مدنظر من است،‌ پس منظورم از کمونیسم چیست؟ برای فهم آن، کافی است نگاهی به اعلامیه‌های عمومی سازمان بهداشت جهانی بندازیم. مثلاً این یکی که اخیراً منتشر شده است: «رئیس سازمان بهداشت جهانی،‌ دکتر تئودور آدهانوم، اعلام کرد که هرچند مقامات بهداشت عمومی در سراسر جهان توانایی جلوگیری از شیوع این ویروس را دارند،‌ سازمان ما نگران است که تعهد سیاسی برخی کشورها با میزان تهدید بیماری متناسب نباشد. او گفت: «اکنون زمان آزمون و خطا نیست. زمان تسلیم نیست. زمان بهانه‌تراشی نیست. نباید از هیچ کوشش فروگذار کرد. کشورها چند دهه است که برای چنین پیشامدهایی برنامه‌ریزی کرده‌اند. حال وقت عمل به این برنامه‌ها است. می‌توان این همه‌گیری ویروسی را عقب راند،‌ ولی تنها با رویکردی جمعی، هماهنگ و فراگیر که کل دستگاه حکومتی را درگیر ماجرا کند».

می‌توان به این گفته‌ها افزود که چنین رویکرد فراگیری باید از حد دستگاه‌های منفرد حکومتی فراتر رود: باید هم شامل بسیج محلی افراد ورای حیطۀ نظارت دولتی باشد و هم‌ شامل همکاری و هماهنگی قوی و کارآمد بین‌المللی. اگر هزاران نفر به علت مشکلات تنفسی در بیمارستان‌ها بستری شده‌اند،‌ لازم است شمار بسیار بیشتری از دستگاه‌های تنفسی در دسترس آن‌ها قرار گیرد و برای فراهم کردن این دستگاه‌ها، لازم است دولت مستقیماً به همان ترتیبی مداخله کند که در شرایط جنگی وقتی به هزاران سلاح نیاز است پا پیش می‌گذارد. همچنین لازم است با سایر دولت‌ها همکاری کند. باید به روال یک عملیات نظامی، اطلاعات به اشتراک گذاشته شوند و نقشه‌ها کاملاً با هم هماهنگ باشند ــ منظورم از «کمونیسمی» که امروزه به آن محتاجیم همین است، یا به قول ویل هاتن: «در حال حاضر،‌ آن شکل از جهانی‌سازیِ بازار آزادیِ فارغ از نظارت و تنظیم دولتی که تمایلی ذاتی به تولید بحران و بیماری همه‌گیر دارد بدون شک رو به افول است. در عوض، شکلی دیگر از آن که وابستگی متقابل و اولویت عمل جمعیِ مبتنی بر اسناد و مدارک را به رسمیت می‌شناسد در حال ظهور است». البته موضعی که می‌گوید «مسئولیت هر کشور با خودش است» هنوز دست بالا را دارد: «ممنوعیت‌هایی در سطح ملی برای صادرات محصولات اساسی همچون تجهیزات پزشکی دیده می‌شود، و به علت کمبودهای محلی و رویکردهای دلبخواهی و ابتدایی برای مهار اوضاع، کشورهایی هستند که بر مبنای تحلیل خودشان از بحران موجود پیش می‌روند».

همه‌گیری ویروس کرونا تنها نشان‌گر محدودیت جهانی‌سازی بازار نیست،‌ بلکه محدودیت به مراتب مهلک‌تر پوپولیسم ناسیونالیستی‌ را آشکار می‌کند که بر حاکمیت کامل دولتی اصرار می‌ورزد. دیگر دورۀ شعارهایی چون «اول آمریکا (یا هر جای دیگر)» سر آمده است، زیرا آمریکا تنها می‌تواند از طریق نوعی هماهنگی و همکاری جهانی نجات پیدا کند. این که می‌گویم خیالات یوتوپیایی نیست؛ من به همبستگی ایده‌آلی‌شده میان انسان‌ها علاقه‌ای ندارم. برعکس،‌ به نظرم بحران کنونی به‌وضوح نشان می‌دهد که همبستگی و همکاری جهانی به نفع بقای فردفرد ماست و تنها عمل خودخواهانه‌ی معقولی است که می‌توان انجام داد. مسئله صرفاً ویروس کرونا نیست: چین خود مدتی پیش درگیر شیوع آنفلوانزای خوکی در مقیاسی عظیم بود، و اکنون نیز با تهدید قریب‌الوقوع هجوم ملخ‌ها طرف است. به علاوه،‌ همان‌طور که اوون جونز گوشزد کرده،‌ بحران‌های اقلیمی بسیار بیشتر از ویروس کرونا قربانی می‌گیرد، با این‌همه، کسی از این بابت هراسی ندارد.

در مناقشات جاری پیشاپیش نشانه‌هایی از محدودکردن همبستگی بی‌قیدوشرط هویدا است، مثلاً در این یادداشت دربارۀ اهمیت نقش «سه مرد فرزانه» زمانی که همه‌گیری در بریتانیا به مرز فاجعه برسد: «پزشکان ارشد هشدار داده‌اند در شرایط طغیان ویروس کرونا در بریتانیا، در صورتی که بخش‌های مراقبت‌های ویژه با مشکلاتی جدی مواجه شوند، می‌توان از ارائۀ خدمات نجات‌بخش به بیماران تحت پوشش نظام سلامت همگانی صرف نظر کرد. بنا به مفاد پروتکل موسوم به «سه مرد فرزانه»، لازم است سه مشاور ارشد در هر بیمارستان در این باره تصمیم بگیرند که در صورت پر شدن ظرفیت بیمارستان‌ها،‌ خدمات درمانی همچون دستگاه‌های تنفس مصنوعی و تخت‌ها را چگونه جیره‌بندی کنند». حال این «سه مرد فرزانه» بر مبنای چه معیارهایی باید تصمیم بگیرند؟ قربانی کردن ضعیف‌ترین‌ها و پیرترین‌ها؟ آیا چنین وضعیتی زمینه‌ساز فسادی گسترده نخواهد شد؟ آیا رویه‌هایی از این دست نشان نمی‌دهند که ما رفته‌رفته آماده می‌شویم بر مبنای سبعانه‌ترین منطق بقای اصلح رفتار کنیم؟ پس بار دیگر، آن‌چه در نهایت پیش‌رو داریم انتخاب میان چنین وضعیتی و ابداع دوبارۀ نوعی کمونیسم است.

اما اوضاع پیچیده‌تر از این‌ها است. وقتی رسانه‌های ما تعطیلی یا لغو چیزی را اعلام می‌کنند، انگار که قاعده باشد، یک محدودۀ زمانی مشخص هم به آن اضافه می‌کنند: همان فرمول «مدارس تا 4 آوریل تعطیل خواهد بود» و این از همه برای من زننده‌تر است. توقع همه این است که، بعد از رسیدن به نقطۀ اوج که باید زود هم از راه برسد، وضعیت به حالت عادی برخواهد گشت. در همین مورد، به من اطلاع داده‌اند که یک سمپوزیوم دانشگاهی تا سپتامبر به تعویق افتاده. نکته این است که حتی وقتی زندگی بالاخره به حالت عادی برگردد، این همان عادی بودنی نیست که قبل از شیوع به آن عادت کرده بودیم: آن‌چه به‌عنوان بخشی از زندگی روزمره بدان خو گرفته بودیم دیگر قطعی فرض نمی‌شود؛ باید زیستن شکلی بس شکننده‌تر از زندگی را که آمیخته با خطر دائمی است بیاموزیم، خطراتی که یک گوشه کمین کرده‌اند.

به همین دلیل، باید انتظار داشته باشیم که همه‌گیری‌های ویروسی ابتدایی‌ترین تعامل‌های ما با سایر افراد و اشیاء پیرامون ــ از جمله بدن‌های خودمان ــ را تحت تأثیر قرار دهند: از دست زدن به چیزهایی که ممکن است «کثیف» باشند (و ما ندانیم) بپرهیزید، به دستگیره‌ها دست نزنید، از بغل کردن دیگران و دست دادن با آن‌ها بپرهیزید. حتی مراقب باشید بر بدن و حرکات غیر ارادیتان هم تسلط داشته باشید: به بینی‌تان دست نزنید یا چشم‌تان را نمالید ــ خلاصه با خودتان ور نروید. بنابراین فقط دولت و عامل‌های دیگر نیستند که بر ما نظارت می‌کنند؛ ما هم باید بیاموزیم بر خود نظارت و مراقبت داشته باشیم! شاید فقط واقعیت مجازی امن شمرده شود، و حق حرکت آزادانه در فضای باز و هوای آزاد برای جزایز متعلق به مولتی‌میلیاردها حفظ شود.

اما همین‌جا هم، در سطح واقعیت مجازی و اینتزنت، نباید فراموش کنیم که در چند دهۀ اخیر اصطلاح «ویروس» و «ویروسی» بیش از همه به ویروس‌های دیجیتالی اطلاق شده که به فضای وب ما سرایت کرده بودند و ما از وجودشان بی‌خبر بودیم، دست‌کم تا وقتی قدرت مخرب‌شان (فرضاً برای نابودی اطلاعات یا هارددرایوهای ما) آزاده نشده بود. آن‌چه اکنون شاهدش هستیم بازگشت به معنای تحت‌اللفظ اصلی این اصطلاح در ابعادی وسیع است: عفونت‌های ویروسی در هر دو بعدِ واقعی و مجازی دست به دست هم داده‌اند.

بنابراین باید کل موضعمان در قبال زندگی را تغییر دهیم، در قبال هستیمان در مقام موجوداتی زنده در بین سایر شکل‌های حیات. به عبارت دیگر، اگر «فلسفه» نامی است که بر جهت‌گیری اساسی‌مان در زندگی می‌گذاریم، باید نوعی انقلاب فلسفی حقیقی را از سر بگذرانیم. شاید از الیزابت کوبلر ـ راس و کتابش، در باب مرگ و مردن، چیزی راجع به واکنش‌مان در برابر همه‌گیری ویروس کرونا بیاموزیم، کتابی که در آن پنج مرحله از شیوۀ واکنش افراد به ابتلا به یک بیماری لاعلاج در چارچوبی مشهور گرد آمده است. این پنج مرحله عبارتند از: انکار (فرد صراحتاً از قبول واقعیت سر باز می‌زند: «محال است رخ داده باشد، برای من نه»)، خشم (که وقتی دیگر واقعیت را انکار نمی‌کنیم فوران می‌کند: «چطور این برای من رخ داد؟»)، چانه‌زنی (امید بستن به این‌که شاید به‌طریقی اثر واقعیت را به تعویق اندازیم یا تخفیف دهیم: «فقط آن‌قدر زنده بمانم که فارغ‌التحصیل شدن بچه‌هایم را ببینم»)، افسردگی (قطع مایه‌گذاری لیبیدویی: «من که قرار است بمیرم، چرا بیخود خودم را به زحمت بیندازم؟»)، پذیرش («نمی‌توانم با آن بجنگم، باید خود را برایش آماده کنم»). بعد از آن، کوبلر ـ راس می‌تواند این مراحل را بر هر شکلی از خسران شخصی فاجعه‌آمیز اطلاق کند (بیکاری، مرگ عزیزان، طلاق و اعتیاد). او البته تأکید می‌کند که مراحل مذکور ضرورتاً به همین ترتیب رخ نمی‌دهند، و همۀ بیماران هم هر پنج مرحله را ضرورتاً از سر نمی‌گذرانند.

هر زمان جامعه با اختلالی تروماتیک مواجه می‌شود می‌توانیم همین مراحل پنجگانه را تشخیص دهیم. محض نمونه، خطر فاجعۀ زیست‌محیطی را در نظر بگیریم: نخست، مایلیم انکارش کنیم (مطلقاً پارانویا است، این اتفاقات صرفاً نوسانات معمول الگوهای آب و هوایی هستند)؛ بعد نوبت به خشم می‌رسد (نسبت به شرکت‌های بزرگی که محیط زیستمان را آلوده می‌کنند، نسبت به حکومت که خطرها را نادیده می‌گیرد)، بعد چانه‌زنی (اگر زباله‌ها را بازیافت کنیم شاید بتوانیم وقت بخریم؛ وانگهی، نیمۀ پرش را هم باید دید: می‌توانیم گیاهان گروئنلندی را پرورش دهیم، کشتی‌ها می‌توانند در مسیر شمالی کالاها را خیلی سریعتر از چین به آمریکا برسانند، زمین‌های حاصلخیز جدید در اثر آب شدن زمین‌های یخ‌بستۀ قطبی در شمال سیبری به دست می‌آیند)، افسردگی (دیگر دیر شده، محکوم به فناییم) و سرانجام پذیرش: ما با خطری جدی مواجه‌ایم و باید روش زندگیمان را بالکل تغییر دهیم!

همین الگو در مورد تهدید فزایندۀ نظارت دیجیتال بر زندگی انسان‌ها صدق می‌کند: اول می‌خواهیم انکار کنیم (مبالغه می‌کنند، پارانویای چپ‌ها است، هیچ عاملی نمی‌تواند فعالیت روزانۀ ما را کنترل کند)، بعد خشممان فوران می‌کند (علیه شرکت‌های بزرگ و سرویس‌های جاسوسی دولت‌ها که ما را بهتر از خودمان می‌شناسند و از این شناختشان برای کنترل و سوءاستفاده از ما استفاده می‌کنند)، تا نوبت به چانه‌زنی برسد (مسئولان حق دارند دنبال تروریست‌ها باشند، اما حق تجاوز به حریم خصوصی ما را ندارند) و افسردگی (دیگر دیر شده، حریم خصوصی‌مان بر باد رفت، دورۀ آزادی‌های فردی گذشت)، و سرانجام پذیرش: نظارت دیجیتال تهدیدی برای آزادی ماست؛ باید مردم را از همۀ ابعادش آگاه کنیم و علیه‌اش بجنگیم!

حتی در عرصۀ سیاست هم این الگو صدق می‌کند، مثلاً در مورد ترومای انتخاب ترامپ به ریاست جمهوری: واکنش کسانی که به این تروما مبتلا شدند نخست انکار بود (نگران نباشید، ترامپ فقط یک شیاد است، با به قدرت رسیدن او هیچ‌چیز واقعاً تغییر نمی‌کند)، بعد خشم (نسبت به نیروهای اهریمنی‌ که او را به قدرت رساندند، نسبت به پوپولیست‌هایی که از او حمایت کردند و بنیاد اخلاقی ما را به خطر انداختند)، چانه‌زنی (هنوز همه‌چیز از دست نرفته، می‌توان ترامپ را مهار کرد، کافیست بعضی از افراط‌ کاریهایش را تحمل کنیم)، افسردگی (ما در مسیر فاشیسم افتاده‌ایم، دموکراسی در آمریکا بر باد رفت) و پذیرش: یک رژیم سیاسی جدید در آمریکا به وجود آمده، ایام خوش قدیم دموکراسی آمریکا سر آمده، بیایید با خطر مواجه شویم و با خونسردی برای غلبه بر پوپولیسم ترامپ برنامه بریزیم.

در قرون وسطی، جمعیت شهری متأثر از علائم طاعون به همین نحو عمل می‌کرد: اول انکار، سپس خشم (نسبت به زندگی معصیت‌بار ما که به‌ خاطرش مجازات می‌شویم، یا حتی نسبت به خدای بی‌رحمی که آن شکل از زندگی را ممکن کرد)، سپس چانه‌زنی (خیلی ناراحت‌کننده است، باید از بیماران دوری کنیم)، سپس افسردگی (زندگیمان به آخر رسید)، سپس ــ این بامزه است ــ عیاشی (حالا که زندگیمان به آخر رسیده، بیا شیرۀ لذت این زندگی را بمکیم) و دست آخر، پذیرش: گذشته‌ها گذشته، بیایید حتی‌الامکان جوری رفتار کنیم که انگار زندگی عادی در جریان است.

و آیا این همان شیوۀ رفتار ما در برابر همه‌گیری ویروس کرونا در پایان سال 2019 نیست؟ نخست شاهد انکار بودیم (چیز خاصی نیست، فقط چند آدم بی‌مسئولیت در دل همه وحشت می‌اندازند)؛ سپس خشم (معمولاً به شکلی نژادپرستانه یا ضددولتی: چینی‌های کثیف مقصرند، دولت ناکارآمد است) بعد نوبت به چانه‌زنی می‌رسد (قبول، قربانی هم گرفته، ولی به اندازۀ سارس جدی نیست، می‌توانیم میزان خسارت را محدود کنیم)؛ اگر این‌هم جواب نداد، افسردگی ظاهر می‌شود (خودمان را گول نزنیم، کارمان تمام است). اما پذیرش به چه شکل خواهد بود؟ نکتۀ عجیبی که در مورد این همه‌گیری مشاهده می شود خصوصیت مشترک آن با دور اخیر اعتراضات اجتماعی است (در فرانسه، هنگ‌کنگ و...)؛ این‌ها ناگهان طغیان نمی‌کنند تا بعد از دور خارج شوند؛ نه، آن‌ها می‌مانند و مداومت نشان می‌دهند، ترس و شکنندگی دائمی به زندگی ما وارد می‌کنند. اما پذیرش در این مورد می‌تواند دو مسیر مختلف در پیش بگیرد. می‌تواند صرفاً به معنی عادی‌سازی دوبارۀ بیماری باشد: قبول، آدم‌ها می‌میرند، ولی زندگی ادامه دارد، شاید محاسن خودش را داشته باشد یا، پذیرش می‌تواند (و باید) ما را وادار به گذر از وحشت و توهم، و بسیج خود برای عمل در قالب همبستگی جمعی کند.

آنچه باید بپذیریم، آنچه باید با آن کنار بیاییم، این است که نوعی لایۀ زیرین حیات، حیات نامرده، به‌شکلی احمقانه تکراری، و ماقبل جنسی ویروس، که همیشه این‌جا بوده و همیشه همچون شبحی تیره با ما خواهد بود، نفس بقای ما را تهدید می‌کند و درست زمانی که انتظارش را نداریم فوران می‌کند. در سطحی از این‌هم عام‌تر، همه‌گیری ویروسی ما را به یاد خصلت تصادفی و بی‌معنای زندگیمان می‌اندازد: اهمیتی ندارد که ما انسان‌ها چه بنای معنوی باشکوهی به جهان عرضه کرده‌ایم، زیرا تصادف طبیعی احمقانه‌ای مثل یک ویروس یا خرده‌سیاره می‌تواند به آن پایان دهد، بماند که درس بوم‌شناسی این است که ما انسان‌ها چه‌بسا ندانسته در این پایان سهیم باشیم.

برای روشن‌تر کردن موضوع، می‌خواهم بی‌شرمانه تعریفی رایج را نقل قول کنم: ویروس‌ها عبارتند از «هرگونه عامل عفونت‌زا، معمولاً فرامیکروسکوپی، که در صورتی که پروتئین باشند از اسید نوکلئیک، RNA یا DNA، تشکیل شده‌اند: به حیوانات، گیاهان و باکتری‌ها سرایت می‌کنند و تنها در سلول‌های زنده تکثیر می‌شوند: ویروس‌ها را واحدهای شیمایی غیرزنده یا گاه ارگانیسم‌های زنده به شمار می‌آورند.» همین نوسان میان زندگی و مرگ کلیدی است: ویروس‌ها نه زنده‌اند نه مرده، به معنایی که معمولاً از این کلمات می‌شناسیم. آن‌ها زندگان مرده یا مردگان متحرکند: ویروس به‌واسطۀ تمایلش به تکثیر زنده است، اما نوعی درجۀ صفر حیات است، نوعی کاریکاتور زیست‌شناختی از خود زندگی و نه چندان از رانۀ مرگ، آری، زندگی در احمقانه‌ترین سطح تکرار و دستکاری. با این حال، ویروس شکلی ابتدایی از زندگی نیست که شکل‌های پیچیده‌تر از آن زاده شوند. مطلقاً انگل‌گونه است؛ با سرایت به ارگانیسم‌های پیچیده‌تر و عفونی کردن آن‌ها خود را تکثیر می‌کند (وقتی ویروسی به ما انسان‌ها سرایت می‌کند، ما صرفاً به‌عنوان دستگاه تکثیرش عمل می‌کنیم). راز ویروس در همین تلاقی قطب‌های مخالف ــ ابتدایی و انگل‌گونه ــ نهفته است: ویروس‌ها نمونه‌ای هستند از آن‌چه شلینگ «پس‌ماندۀ رفع‌ناشدنی» می‌نامید، پس‌مانده‌ای از پست‌ترین شکل حیات که در هیئت محصول نقص و ناکارآمدی سازوکارهای والاترِ تکثیر ظاهر می‌شود و به تسخیر (سرایت به) آن‌ها ادامه می‌دهد، پس‌مانده‌ای که هرگز نمی‌تواند به‌عنوان سویه‌ای فرعی از سطح بالاتری از حیات از نو ادغام شود.

در این‌جا با چیزی مواجه می‌شویم که هگل آن را «داوری نظرورزانه» می‌خواند، داوری یا حکمی که بر این‌همانی والاترین و پست‌ترین امور تأکید می‌کند. همه با مثال هگل در «پدیدارشناسی روح» که نتیجۀ تحلیل او از جمجمه‌شناسی است، آشناییم: «روح استخوان است». مثال ما باید این باشد: «روح ویروس است». آیا روح بشر ضمناً نوعی ویروس نیست که مثل انگل از جانور بشری تغذیه می‌کند، از آن به‌خاطر بازتولید خود بهره می‌کشد، و گاه آن را در معرض تخریب قرار می‌دهد؟ و، از آن‌جا که رسانۀ روح زبان است، نباید فراموش کنیم که زبان نیز، در پایین‌ترین سطحش، چیزی ماشینی است و از قواعدی تشکیل شده که مجبوریم آن‌ها را بیاموزیم و از آن‌ها پیروی کنیم.

ریچارد داوکینز زمانی مدعی شد میم‌ها «ویروس‌های ذهن»اند. به زعم او، این کلیشه‌ها یا عادات تقلیدی موجوداتی انگل‌وارند که ذهن بشر را به «مستعمرۀ» خود بدل می‌سازند و از آن به‌عنوان وسیله‌ای برای تکثیر خود استفاده می‌کنند. مبدع این ایده کسی جز لف تولستوی نیست. در قیاس با داستایفسکی، تولستوی معمولاً جذابیت خیلی کمتری برای ما دارد ــ یک رئالیست ناجور از مد افتاده که، برعکس اضطراب وجودی داستایفسکی، اساساً جایی در مدرنیته ندارد. اما شاید وقتش رسیده باشد که از او با تمام قوا اعادۀ حیثیت کنیم. از او و نظریۀ یگانه‌اش دربارۀ هنر و نوع بشر به‌طور کلی، که در آن طنین برداشت داوکینز از میم‌ها را می‌شنویم. «افراد بشر هومونیدهایی هستند با مغزهایی عفونت‌کرده که میزبان میلیون‌ها عضو همزیست فرهنگیند و صحنه‌گردانان اصلی آن‌ها نیز همان نظام‌های همزیستی‌اند که نام‌شان را زبان می‌گذاریم» ــ آیا این نقل قول از دنیل دنت مطلقاً انگ تولستوی نیست؟ مقولۀ اساسی انسان‌شناسی تولستوی «عفونت» است: سوژۀ بشری نوعی رسانۀ منفعل میان‌تهی است که عناصر ناخوشی‌آور فرهنگی به آن سرایت می‌کنند، عناصری که مثل باسیل‌های واگیردار، از فردی به فرد دیگر منتقل می‌شوند و گسترش می‌یابند. تولستوی این استعاره را تا نهایتش پیش می‌برد: او نوعی خودآیینی معنوی راستین را در مقابل این گسترش واگیرهای ناخوشی‌آور علم نمی‌کند؛ تصویری قهرمانانه از تعلیم و تربیت در آثار او یافت نمی‌شود که به افراد اجازه دهد از شر باسیل‌های واگیردار عفونت‌زا خلاص و به سوژه‌های اخلاقی خودآیین بالغ بدل شوند. تنها نزاع موجود، نزاع میان عفونت‌های خوب و بد است: مسیحیت نیز خود یک بیماری مسری است، گیرم ــ به زعم تولستوی ــ یک بیماری خوب باشد.

شاید این دل‌آشوب‌ترین چیزی است که می‌توانیم از اپیدمی ویروسی کنونی بیاموزیم: وقتی طبیعت با ویروس‌هایش به ما حمله می‌کند، به نحوی پیام خودمان را به ما برمی‌گرداند. پیام این است: کاری که تو با من کردی، من حالا با تو می‌کنم.